חפש באתר
שם:
אימייל:
הפילוסוף הלאומי התורן - על ספרו של מיכאל אברהם | מאת:יוסף אגסי

יוסף אגסי

הפילוסוף הלאומי התורן

מיכאל אברהם, אמת ולא יציב: על פונדמנטליזם, ספקנות והתבגרות פילוסופית. מכתבים פילוסופיים על דוגמטיזם    וביקורתיות, ידיעות אחרונות, ספרי­-חמד, 2016.

390 עמוד, 88 ₪.

הרב ד"ר מיכאל אברהם הוא דמות מוכרת בנוף הישראלי הנוכחי; הוא ראש ישיבה, פיסיקאי ופעיל­-ציבור דתי­-ימני, הפועל באומץ ובנחישות נגד המאמץ המתמשך להשלטת חושך ולאומנות כמקובל בחוגים דתיים­-ימניים למרבית הצער. לפנינו ספרו האחרון של כבוד הרב, המרחיב על כך במידת­-מה והמציג משנה פילוסופית כוללת, הדנה בעניינים רבים אך בעיקר במאמץ לגשר בין העקרונות הראשונים של הדת הפרטיקולרית ואלו של המדע האוניברסלי. ברור כי לכך משמעות מדינית רצינית כאן ועכשיו; ואכן זו כוונתו, כפי שמעידה תת­-הכותרת של ספרו, "על פונדמנטליזם, ספקנות והתבגרות פילוסופית". מטרתו היא להציג את הפונדמנטליזם ואת הספקנות באורח פילוסופי בגרותי, במאמץ שפוי להתוות דרך ביניים בין שתי דעות קיצוניות אלה. בכך יש יומרה פילוסופית מרבית – הן בתורת ידיעה המשלבת מדע ודת והן במשנה מדינית המאפשרת תיאור מצב מנקודת­-מבט פילוסופית, תוך עיסוק בענייני דיומא – ויש יומרה מדינית המאפשרת תקוה כי העמדה הפילוסופית תעזור למאמץ לשפר את מצבנו המדיני העגום. לדעת המחבר, שתי הדעות הקיצוניות – הספקנות והפונדמנטליזם – רווחות ואחראיות במידה נכבדה לתחושת הדיכאון הלאומית האחראית במידה רבה למצבנו הנוכחי המדיני העגום; הוא מציע עקרונות ראשונים אשר בעזרתם הוא מקווה לפתור כאחת את הבעיות הפילוסופיות ואת הבעיות העומדות על סדר­-היום הלאומי שלנו. על­-כן הצעתו מזמינה דיון, ועל הדיון להיות אוהד במידת האפשר אם­-גם ביקורתי במידת האפשר. תיאור מצבנו הלאומי הנוכחי אשר המחבר מציג בפנינו, האם הוא נכון למדי? והאם דרך זו אשר הוא מציע שנלך בה, האם היא תוביל אותנו למחוזות חדשים ויפים? ובכלל, ההשפעה של הפילוסופיה על חיי היומיום המדיניים, האם היא מן האפשר?

בגרות פילוסופית

ברירת המחדל כאן היא הברירה להתחיל בדיון על בגרות פילוסופית. מה היא מחייבת? יש אומרים, בגרות מחייבת צניעות המתבטאת בדיון בפרטים קטנים תחילה. אין זו דעתי. אמת, מחבר חייב לבדוק את נכונות הפרטים אשר הוא מתאר. ואמת, לצערי הרב מצאתי בספר זה יותר מדי פרטים הנראים לי בלתי­-מדויקים בעליל; היה עדיף בהרבה לו נעזר המחבר בעורך המדקדק קצת יותר ממנו. אולם אין פגם זה סיבה להתעלמות. כל­-עוד ניתן לקוראים להתעלם מטעויות קטנות, אולי עדיף שיעשו כן, על­-מנת שקפדנות לא תטביע את העיקר בשפע תיקונים של פרטים טפלים. ואכן, רשימה של תיקוני טעויות קטנות אינה מאלפת; בגרותו של מבקר המתקן טעויות קטנות מתבטאת בכך שהוא מסביר מדוע הטעויות אשר בחר לתקן חשובות להצלחת הדיון בעיקר המסר של הספר העומד לביקורת. אם בספר יש חידושים, אזי יהיה על המבקר לשבח אותם גם אם יחלוק על הרבה פרטים קטנים בו ואף אם יחלוק על חידושים בו ואף אם יפריך אותם כולם. בספרים רבים יש מעט חומר חשוב ליד הרבה חומר מיותר. אחד מתפקידי מבקרים של ספרים כאלה הוא לעורר תשומת­-לב לעיקר ולהתעלם מהטפל במידת יכולתו. ואכן בספר זה יש הרבה חומר מפורט פולקלורי והרבה חומר מפורט מדיני, ואשתדל להתעלם מזה. אעיר כי זה כולל הרבה חומר השייך ללוגיקה, הנראה לי מיותר ואף מבלבל, ואשתדל להתעלם ממנו במידת האפשר. אזכיר לדוגמה את העובדה כי טקסטים לוגיים מסורתיים כוללים רשימות של שגיאות בלוגיקה. טקסטים מודרניים מתעלמים מהן, כשם שספר חשבון מתעלם מטעויות בחשבון, הגם כי פעמים יש להתייחס להן, למשל בדיון על מאמר מדעי הכולל טעויות בחשבון. בספר זה יש הרבה דיון בטעויות בלוגיקה, בנוסף לפרק שלם של דיון עליהן (פרק 19; בספר 28 פרקים).

תנאי מוקדם לכך שמחברים יוכלו להראות בגרות פילוסופית הוא שידברו ברורות. אודה כי קשה לי לשוחח עם מרבית עמיתי, חברי החוגים לפילוסופיה במוסדות ההשכלה הגבוהה השונים, כאן ובעולם הרחב, כי אינם עומדים בדרישה זו. לכן אני מתקשה להבין אותם. לכן עלי לשבח את מחבר הספר שלפנינו על כך שהוא כותב בשפה ברורה. ללא כתיבה בהירה לא יוכלו מחברים לגלות בגרות בכתביהם, שכן בגרות דורשת מידע ברור על החידושים שלהם: האם הם קטנים, בינוניים, או גדולים? וכן הסבר ברור שלהם. הספר שלפנינו דוחה הן את הוודאות והן את הספק, ומציג חלופה להם, שהיא בהכרח פיתרון חדש לבעיית תיחום הרציונליות (איזה רעיון קביל על שכל של אדם חושב כלשהו?). בכך הוא גם פותר גם את בעיית האינדוקציה (כיצד תומך הניסיון בתיאוריות מדעיות ובכך עושה אותן קבילות?) שכן תפקיד האינדוקציה הוא לתת לתורות מדעיות ביסוס רציונלי בניסיון. בנוסף לכך, הוא משווה ומנגיד את דעותיו עם דעות כמה מקודמיו, כולל איינשטיין וכולל דניאל כהנמן וכולל ישעיהו ליבוביץ' (שאותם הוא מעריך מאוד), והוא גם מנסה להציג את יתרון דבריו על דבריהם. בכך הוא מפגין מודעות לכך שהוא מעמיד את החידוש שלו בשיא הפילוסופיה בת זמננו. ולדאבוני עלי להוסיף מיד כי באשר לחידוש הוא טועה, שכן דעתו הוצגה לפני עשרות שנים, ואף בצורה ברורה יותר ונקיה יותר: כתבי קרל פופר (החברה הפתוחה ואויביה, 1945, פרק 24), וכתבי תלמידו וויליאם בארטלי (The Retreat to Commitment, 1962, הנסיגה למחויבות) הביעו אותה דעה ואף ביתר­-פירוט, אך לא באותו הקשר. (פופר עסק בדמוקרטיה, ברטלי עסק בנצרות הפרוטסטנטית ואילו אברהם עוסק ביהדות ובמדיניות של ישראל.) המחבר מציג כאן את תורת פופר. ציפיתי לראות הסכמה עם תורת הרציונליות שלו והתאכזבתי: המחבר מייחס לפופר את העמדה הרציונליסטית המסורתית, לפיה אסור לדגול בדעה שאינה מוכחת (עמ' 9-146, בעיקר עמ' 148). בניגוד ברור לנאמר בספר שלפנינו, פופר דוחה את האיסור לומר אמירות בלתי­-מוכחות (החברה הפתוחה ואויביה, פרק 24) וכן הוא דוחה את הדעה על חוקי המדע המיוחסת לו, לפיה אין אמירות המדע אמירות של ממש (הגיון המחקר,19-20§§). בנוסף לכך, הוא הקדים את המחבר באמירה כי חוקי המדע הם קירובים לאמת (עמ' 177) והוסיף על כך דיון חשוב (הגיון המחקר, 79§) החסר כאן. פופר היה הפילוסוף הראשון, אשר הציג כחידוש את הרעיון כי המדע מתקדם במערכת קֵרוּבים לאמת. (וכל זה כמובן בהשראת כתבי איינשטיין.) זו הטעות המרכזית בספר זה – לא משום שבכך הפסיד המחבר את ההזדמנות לומר דבר בשם אומרו, אלא משום שבכך נעשה הספר מסורבל ביותר וקשה להבנה. יורשה נא לי להסביר.

רציונליזם מסורתי וביקורתי

הפיתרון המקובל לבעיית הרציונליות (איזו תיאוריה ראויה לאימוץ?) הוא של אפלטון ואריסטו: תיאוריה היא רציונלית רק אחרי שנמצאה לה הוכחה. איינשטיין הראה כי אבדה התקווה למצוא הוכחה מדעית. מאז הסתפקו פילוסופים בהסתברות, בתקווה כי ניתן לראותה כתחליף להוכחה. (יש לשים לב לכך כי בדיון על הוכחה מדעית הכוונה היא להוכחה של פסוקים על העולם הסובב, כלומר פסוקים סינתטיים.)

כאשר התברר כי הוכחה מדעית אינה מן האפשר, עלה הפֿידאיזם (מלשון פֿידס, אמונה) כפיתרון אחר לבעיית הרציונליות. הפיתרון ידוע בישראל כי דגל בו ישעיהו ליבוביץ' שהיה הפילוסוף הלאומי שלנו: יש הכרח לבחור אקסיומה על­-מנת לאפשר הוכחה, ואימוץ אקסיומה זו אינו נוגד את הרציונליזם, שכן הוא קודם לו ומאפשר אותו. הפֿידאיזם הוא הרציונליזם הקלאסי פחות יוצא­-מן­-הכלל אחד, יוצא­-מן­-הכלל שרירותי אשר כל אחד יכול לבחור אותו בשרירות-לב. כמובן, זה פיתרון דחוק. גם אילו היה אפשר לקבל פיתרון דחוק זה מבחינה לוגית, למעשה יש בו מן המגוחך שכן פֿידאיסטים נוטים לקבל כאקסיומה את מסורות אבותיהם. וכך
הלך לאיבוד העיקרון החשוב ביותר של הפילוסופיה, שהוא מקור
העוצמה של הרציונליזם, והוא ביסוס השקפת עולמנו על עקרון אחוות-האנושות. (ואכן באורח עקבי המעורר הערצה הצהיר ליבוביץ' כי דגל בתורת­-משה ולא בעקרונות הליברליזם. תנאי לכך היה הפירוש הליברלי שנתן לדת היהודית. אך מאחר שהרציונליזם הקלסי הוא ליברלי בעיקרון, מתברר כי הפֿידאיזם של ליבוביץ' נוגד אותו בניגוד לכוונה המקורית.) פֿידאיסטים יאמרו כי אין ברירה אלא לקבל אקסיומה כלשהי, וכי בדרך­-כלל הנוח ביותר הוא לקבל את מסורת האבות. אולם, העדר ברירה זה מקורו בהידבקות לתורת הרציונליות הקלאסית, זו הדורשת וודאות. אמר מרטין בובר (אשר העדרו מספר זה תמוה בעיני), כי כבר המדע עצמו וויתר על הוודאות. את רעיון אחוות האנושות ראה בובר בתור אידיאל. בפועל, כל אדם קשור בחבלי המסורת שלו ולפחות רצוי שילמד אותה כראוי, ואם אפשר גם יתרום לה ולו רק כחוט השערה. מעניין מאוד כי תורת בובר אינה כוללת תורת רציונליות. לכן היא מדברת אל הדוגלים בערכים אוניברסליים בעלי זיקה (כלשהי) למסורת (כלשהי), ללא תלות בבעיית הרציונליות.

אולי דבר זה אינו אפשרי. ייתכן כי בכל מסורת יש פריטים הנוגדים את רעיון אחוות האנושות. ואכן, אחד הפריטים החשובים בכתבי בובר הוא הביקורת שלו על הנביא שמואל, שהוא העריץ, על שרצח שבוי כפות. איני יודע אם צדק בובר, שכן המאורע המתואר הוא חובה המקובלת על הכל (בעולם העתיק הריגת שליט עם כבוש נחשבה חיונית לשם מניעת מלחמה חוזרת; היא מופיעה גם במחזה "נשות טרויה" של אוריפידס אשר נכתב מאות שנים אחרי מות שמואל הנביא). שמואל ראה בשאול פגם של הססנות והחליט כי טעה בהכתירו אותו למלוכה. אולם וודאי יש כאן מחאה של בובר (כמו זו של אוריפידס) נגד המסורת הזו. חשוב כי בובר הראה בכך את היכולת לדבוק במסורת תוך­-כדי ביקורת פרטים בה. כמו­-כן היה בובר מודע לכישוף אשר הציף את הפולקלור החסידי אשר הוא העריץ וחקר, והוא הדגיש כי הוא דחה את הכישוף הזה משום שהוא כישוף. גם כאן הפסיד המחבר את ההזדמנות לומר דבר בשם אומרו, שכן זו דעתו על המסורת היהודית אשר הוא מביע לאורך כל ספר זה. ואכן, ספר זה מלא צער עמוק על הכישוף המציף את הדת היהודית כפי שהיא מתממשת בישראל היום ואחת ממטרותיו היא לשים קץ למצב מביש זה.

הרציונליזם של קרל פופר ותלמידיו (ואנוכי ביניהם), אשר כאמור ספר זה דוגל בו ללא הודאה בכך, שונה מזה של בובר רק בעובדה כי רק פופר הציע קריטריון רציונליות חדש. הקריטריון שלו הוא מינימליסטי: אין צורך בהוכחה, שכן די בהצגת דעותינו באורח ברור ובפתיחות לביקורות עליהן. לשם כך רצוי כי נסביר מדוע אנו מעדיפים דעה מסוימת על שאר הדעות המצויות, כי בכך נקל על המנסה להעביר את העדפתנו תחת שבט הביקורת. השאלה אשר על רציונליסט דתי דוגמת המחבר לשאול את עצמו היא, האם יש לו סיבות להעדיף את מסורת אבותיו על מסורות אחרות. דומני שליבוביץ' ידע כי היה זקוק לתשובה לשאלה זו וכי לא הייתה לו תשובה כזו, שכן כל חייו הוא הביע עוינות רבה לאלו שהמירו את דתם, ועוינות, למדנו מספינוזה, תמיד היא סימן חולשה. כאן נראה לי כי הספר הנדון לוקה בחסר: הוא מנגיד אוניברסלי עם פרטיקולרי, אך לא פרטיקולרי בפרטיקולרי אחר. על ההנגדה הראשונה הוא אומר (עמ' 163-165):

באמצע המאה העשרים מתרחשת מהפכה מרתקת ומפתיעה למדי. במחצית הראשונה של המאה בא למיצויו העידן המודרניסטי­-פוזיטיביסטי האופטימי. ... זהו עידן ההתעוררות הלאומית, כמו גם פריחת האידיאולוגיות האוניברסליות (קומוניזם, ליברליזם, פשיזם ואנרכיזם). הדוגמטיות הדתית הולכת ונעלמת, החילוניות ואידיאת הרציונליות כובשות בסערה את העולם, המדע משתלט על ההגות ... יש אפילו ייאוש מהפילוסופיה ככלי אין חפץ בו; המדע הוא חזות הכול והוא התקווה הגדולה. ...

אבל העידן המודרניסטי מתפוגג פתאום באמצע המאה העשרים. פתאום, באמצע המאה, אחרי שתי מלחמות עולם טראומטיות, צומחת מתוך העידן האופטימי הזה תפיסה חדשה, הפוכה לגמרי, שתכונה לימים פוסט­-מודרניות.

אין זה כך. כל הדעות העקרוניות השונות הללו תמיד היו להן מהלכים. קשה לומר מתי היה שיא הפופולריות של כל אחת מהן. זו טעות נפוצה כי כל מועד הוא זמן שיא של דעה עקרונית אחת. זה מיתוס אודות חוקי ההיסטוריה אשר יצר הפילוסוף הרומנטי גאורג פרידריך וילהלם הגל, אשר קרל מרכס הפיץ אותה בזמנו ואשר תומס קון עשה זאת בזמננו. כאן המחבר שולל בצדק את שתי העמדות הקיצוניות לשכל: את ההתייחסות למדע בלבד תוך התעלמות מענפי התרבות האחרים (או תוך יחס שלילי אליהם), אשר תכופות היא נקראת בשם "פוזיטיביזם" (השם "נגטיביזם" מתאים לה יותר) מחד, ומאידך את ההתייחסות הרלטיביסטית או הפוסט­-מודרנית אשר אינה מכירה בעליונות המדע אף כמקור ידע. המחבר גם מדגיש כי מקור ההגזמה הפוזיטיביסטית הוא תורת הרציונליות הקלאסית ומקור ההגזמה הרלטיביסטית הוא ההכרה בכישלון תורה זו, כלומר, בספקנות.

באשר להעדפת אמונה אחת על זולתה, המחבר בעמדה טובה יותר מאשר ליבוביץ', שכן הוא דוחה את הפֿידאיזם וביותר כלליות את הרעיון כי בחירת הדת אינה רציונלית. הוא מנסה להציג עמדה דתית רציונלית, ועל כך מגיע לו כבוד רב. אך הצגתו פגומה, שכן אין הוא דן בנצרות או באסלאם­-הלא­-פֿונדמנטליסטי. כך גם אין הוא מסביר מדוע הוא מוצא את בחירת הדת כבחירה של קיום מצוות­-מעשיות (בהתעלמות מדתו של בובר) ומדוע עדיפה היהדות על הנצרות או על האסלאם, ומדוע לא יותר פשוט להשתחרר מכבלי הדת. הוא מקדיש פרק לאמונה דתית (פרק 26), אך הוא עוסק שם רק בפוליטיקה של המפלגות הדתיות בישראל.

מינוח לא מקובל

למרות הבהירות של ספר זה, יש בו חורים רציניים, התעלמות מבעיות רציניות העולות בדיון שלו. קשה לגלות את החורים הללו, הגם שהם פגמים רציניים, בגלל בעיה חמורה של הצגה אשר ספר זה סובל ממנה קשות, והיא בעיה הכרוכה במשמעות מילות מפתח שונות. יש הוגים הדורשים הגדרה לכל מילת מפתח, תוך ההנחה כי יש משמעות אחת נכונה לכל מילה וחובתנו לדבוק במשמעות זו של המילה כל אימת שאנו משתמשים בה. הנחה זו מעוררת וויכוח על מלים, ולשמחתי המחבר רחוק מכל וויכוח כזה, שכן הוא וויכוח סרק (עמ' 221). השאלה מיהו יהודי, הוא אמר בצדק, יכולה להתפרש כריב על מילים, ואז אין בה טעם. אחרת, אולי, היא השאלה, מי רשאי להשתמש בזכות המעוגנת בחוק השבות והאם תוכל המדינה לקיים את החוק הזה תוך שמירה על שוויון כל אזרחיה? בשאלה זו רואה המחבר ערך עליון, גם כי היא קשה, משום שהוא תומך בחוק זה למרות שהשוויון הוא נר לרגליו (עמ' 354):

אני אישית לא תומך באפליה כזאת במישור הפורמלי, כלומר לעגן בחקיקה שערבים לא יוכלו להשתתף בממשלה. אני בעד דמוקרטיה ושוויון לכלל האזרחים ומאמין שצביון המדינה שלנו אמור להיקבע על ידי כלל האזרחים, ולא רק על ידי חלק מהם.

נראה לי כי הוא צודק בכך שהוא מעלה שאלה זו (כבר בפרק הראשון של ספר זה) כשאלה מרכזית. יותר מכך, הוא צודק בהדגשה שלו את חשיבות ההתנגדות לתשובות המסתמכות על רעיונות זניחים, שהוא קורא להם פונדמנטליסטים (עמ' 19, 340, 342-343, 373). על­-כן, כמו כל המשתדלים להימנע מוויכוח אודות מילים, הוא ממליץ להשתמש במילים במשמעות המקובלת. אלא שהוא נאה ממליץ ולא נאה מקיים. אמנם, לא תמיד ברור מה המשמעות המקובלת של כל מילה ועל­-כן עדיין יש כאן מקום לטעויות בהבנה. בדרך כלל במקרים כאלה רצוי לפנות לשם התייעצות קצרה אל סמכות מקובלת, אם ועד-הלשון ואם אנציקלופדיה כשלהי. במקרים בהם אין התשובה מתבררת גם לאחר התייעצות קצרה כזו, אזי יש לומר לקוראים (או לשותפים לשיח) כי אין למילה שימוש אחיד ולהחליט ברורות על השימוש בה. כאן אני נתקל בקושי גדול, שכן המחבר משתמש במילים במשמעות בלתי­-מקובלת, ללא הזהרה ובתוצאות העשויות לבלבל.

בספר שלפנינו יש מילות­-מפתח מרכזיות – על שיטות חשיבה
או על מערכות מחשבה עקרוניות – המופיעות במשמעות בלתי-מקובלת. מקובל להבחין בין צורות חשיבה שונות. ראשית יש חשיבה טרום­-ביקורתית, זו של הפתי המאמין לכל דבר. זו כוללת חברות פרימיטיביות וילדים בכל חברה שהיא. בחברה בה הביקורת מצויה, יש הפתוחים לחשיבה ביקורתית פחות או יותר. בין אלו הסגורים לביקורת יש העוינים לביקורת על דעותיהם, ואלה הם החשוכים (האובסקורנטיסטים). אחרים הסגורים בפני ביקורת, כולל מדענים, קרויים דוגמטיים: המדען הדוגמטי סבור כי דעתו מוכחת ולכן אין לו צורך לשעות לדעות הנוגדות לדעותיו. מולו עומד הספקן, הסבור כי אין הוכחה אפשרית. בין הספקנים יש אלו הקרויים חסידי פירון, או פירוניסטים, הסבורים כי בהעדר הוכחה רצוי לא לנקוט עמדה. אלו הרואים כבלתי­-אפשרית את הברירה בין הדוגמטיות לספקנות מציעים את הדעה הנקרית רלטיביזם: לדעת הרלטיביסטים, כל חברה יש לה אמת שלה (ואולי אף לכל פרט יש אמת משלו, איני יודע). רבים מבין הרלטיביסטים של היום קוראים לעצמם בשם פופולארי: פוסט­-מודרניים. בערך באותו זמן הופיעה בארצות­-הברית של אמריקה השקפה מסוג חדש: פונדמנטליזם. חסידיו מקבלים כפשוטם את כתבי­-הקודש הנוצריים. בעקבותיהם באו פונדמנטליסטים מוסלמים ואחריהם יהודים­-ישראלים, אשר בנוסף לכל מה שהם למדו מהפונדמנטליסטים הנוצריים הם למדו מכתבי-הקודש שלהם כי עליהם לגלות אכזריות מדינית. במקביל לפוסט­-מודרניזם ולפונדמנטליזם הופיעו הפלורליסטים (כתנועה מדינית חשובה; כרעיון, הפלורליזם הופיע כבר במחזה "נתן החכם" של אפרים לסינג בשנת 1779), שהם ספקנים מסוג מסוים: הם אומרים כי הספק מאפשר ריבוי תרבויות עם הנחות­-יסוד שונות. אמנם האמת היא אחת, אך היומרות לאמת שונות ויש לכבדן במידת האפשר.

עד כאן מונחים מקובלים. אני מתנצל על הצגתם כאן. איני יודע כיצד להימנע מכך, היות וכאמור המחבר משתמש בהם בצורה שונה. אין זו סיבה לתלונה, שכן זו זכותו של כל אדם להשתמש במונחים כרצונו (כל­-עוד הוא עקבי). אלא שהדבר מקשה על הקוראים.

פונדמנטליזם נדון בספר זה בהרחבה. במבוא הספר הזה מתייחס המחבר לפונדמנטליזם כאל תנועה מדינית­-דתית אלימה ואכזרית. בהמשך הדברים הוא מתייחס אל "הפונדמנטליזם לסוגיו" ונראה
כי הוא משתמש במילה זו כמילה נרדפת לחוסר רציונליות
חשוך, הגם-כי ללא הטפה לאלימות: הוא קורא למפלגת ש"ס פונדמנטליסטית. הוא מסביר את המונח כך (עמ' 10):

למיטב הבנתי, הגדרת הפונדמנטליזם, שהיא גם ההיבט הבעייתי העיקרי שבו, היא השעיית החשיבה הביקורתית. היעדר הביקורתיות הוא שגורם לאמץ תפיסות שונות, לפעמים חסרות בסיס וחסרות שחר, בנחרצות ובוודאות. בגלל אותו חוסר ביקורתיות באות התפיסות הללו לפעמים לידי ביטוי מעשי בפעולות קיצוניות ואכזריות.

כמו­-כן הוא אומר (עמ' 354):

הגדרתי פונדמנטליזם כאמון מלא במקור מידע עליון או בדמות כריזמטית, שבא לידי ביטוי בהשעיית החשיבה הביקורתית.

האכזריות של פונדמנטליסטים מוסלמים אינה הכרחית, ואכן הפונדמנטליסטים הנוצרים בארצות­-הברית של אמריקה אינם אלימים. אולם הגדרת המחבר את הפונדמנטליזם כ"אמון מלא ... שבא לידי ביטוי בהשעיית החשיבה הביקורתית" הולם את היהדות האורתודוקסית המסורתית (פרושים וחסידים כאחת). ודומני כי לא זאת כוונת המחבר. באשר לשאלה, האם אלימות היא תולדה של השעיה זו של החשיבה הביקורתית, לדאבוני איני מסכים עם המחבר: אלימים מצדיקים את אלימותם בכל הצדקה אפשרית, נכונה ובלתי-נכונה, ובדיוק כן הדבר עבור הנמנעים מאלימות. (תמוה ביותר בהקשר זה הדיון הארוך מאוד בספר זה על מעשי ניסים, כולל ההתייחסות לכתבי הרמב"ם ולסמכותו, הנראה לי מיותר לחלוטין, שכן כבר הכתוב מכריז כי אינם הוכחה [דברים י"ג]: "כי­-יקום בקרבך נביא או חולם חלום; ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר­-דיבר אליך לאמור: נלכה אחרי אלוהים אחרים אשר לא­-ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל­-דברי הנביא ההוא או אל­-חולם החלום ההוא; כי מנסה יהוה אלוהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את­-יהוה אלוהיכם בכל­-לבבכם ובכל­-נפשכם.")

אך כאן אני מזהיר בפני אפשרות של בלבול משמעויות של מילים: "השעיית החשיבה הביקורתית" נשמעת כאילו היא סוג של דוגמטיות, אלא שהמילה "דוגמטי" גם היא מופיעה כאן במשמעות בלתי­-מקובלת, במשמעות של טרום­-ביקורתיות (עמ' 33). אם וכאשר ילדים לומדים להיות ביקורתיים, הם עשויים לפתח ספקנות ולבטל את כל הדעות ללא הבחנה, בעיקר את הדעות על המוסר. אם וכאשר הם יוצאים משלב זה, אולי הם פתוחים לדיון הביקורתי אשר המחבר ממליץ עליו בחום. הצרה היא כי רבים רואים בפתיחות לביקורת קושי תמידי, ולכן הם מפתחים נטייה לדוגמטיות. הדוגמטיות המקובלת באורח מסורתי היא הדעה כי יש הוכחה מדעית; כיום היא הרלטיביזם הפוסט­-מודרני. אך אפשר גם להיות חשוך, להיות עוין לביקורתיות באשר היא.

בשימוש הנדיר של המחבר במילה "פונדמנטליזם" מסתיר המחבר את התעלמותו מהתופעה המייחדת את הפונדמנטליזם – הנוצרי, המוסלמי והיהודי – שהיא היצמדות לטקסט קדוש ללא הסברים (בהתאם למסורת הקראית ובניגוד למסורת התלמודית). ואכן, לפעמים תכונה זו מביאה לאלימות, כמו אצל קבוצות הישראלים הקרויות "נוער הגבעות" וכן "תג מחיר", המצדיקים את האלימות שלהם בהתייחסות לטקסט העתיק של כתבי­-הקודש (המתייחס אל עבדות כאל עובדה קיימת והאוסר על לקיחת ריבית). כתבי­-הקודש המתקבלים כלשונם מצדיקים את ראיית בני­-ישראל כבעלי מעמד מיוחד ואת הדעה כי ממשלת ישראל חייבת בהקדם האפשרי להרוס את המסגדים על הר­-הבית ולבנות את בית­-המקדש ולהתחיל להקריב קורבנות. המחבר מתעלם מהם כמעט לחלוטין, הגם שהוא מזכיר אותם ומתריס נגד התנהגותם (עמ' 11), אלא שהוא עושה זאת רק כסיפור על רקע הספר יותר מאשר על תוכן הספר עצמו. הוא מעדיף לדון בדעות אנשי ש"ס ודומיהם, המוכנים "לרפא בתרופות
אליל, בלחשים ובקמעות (או במה שמכונה משום מה רפואה אלטרנטיבית)". הם טרום­-ביקורתיים, אך המחבר מציג אותם כדוגמטיים. יש הבדל חשוב בין השניים, שכן דוגמטיים אינם
בהכרח חשוכים. והמינוח המיוחד של המחבר עוזר לו להתעלם
מדוגמטיזם שאינו חשוך – כולל דוגמטיזם של אנשי מדע הבוטחים בדעתם עד­-כדי התעלמות מדעות חלופיות לדעות שלהם – הגם שהוא נפוץ יותר ובעל השפעה מדינית גדולה והרסנית.

השלכות מדיניות של פוזיטיביזם

המחבר מיצר על התופעה הנפוצה בישראל של התנשאות שומרי-מצוות על שאינם שומרי­-מצוות, ולהפך (עמ' 164, 342, 366, 371), וכן על השפעה רעה שיש לתופעה זו. וזה כמובן אפשרי רק משום כך שדוגמטיות מקלקלת את הדיון הנפוץ בישראל בשאלת מקום הדת במסגרת המדינית שלה, שהוא עכשיו מרכזי בחיים החברתיים­-מדיניים שלנו. ואכן, המחבר אינו מתייחס לאותם ישראלים שהם דוגמטיקנים ואינם שומרי­-מצוות, אשר אין לראות אותם כפונדמנטליסטים. הוא קורא להם "פוזיטיביסטים". הוא מקדיש פרק שלם לדעה זו (פרק 11 בן 10 עמודים). הוא מציג את הפוזיטיביזם כך (עמ' 140):

הפוזיטיביזם הוא מכלול של עמדות והוגים שגרסו כי הטבע כולו נגיש לחקירה המדעית, ובמסגרתה מה שניתן לקבל הוא רק טענות מוגדרות היטב שיש להן אישור תצפיתי­-חושי ישיר או הוכחה לוגית תקפה מכוח עובדות תצפיתיות כאלה.

מטרת המחבר כאן היא לאפשר מבחינה הגיונית את היותו גם מדען וגם איש­-דת ("חשוב לי לציין שאני אומר כל זאת כאדם דתי שמחויב להלכה ולאמונה, ונוטה פוליטית לימין [ולדמוקרטיה]", עמ' 21). הבעיה שלו, כפי שהוא מבין אותה, היא בכך שהוא דוחה גם את הפוזיטיביזם הדורש הוכחה וגם את הדבקות השרירותית באמונה. הדבר אפשרי, שכן הוא דוגל בפתיחות (וכאמור זה הפיתרון אשר לראשונה מציג פופר). האם הפוזיטיביסט פתוח לביקורת ולרעיונות חדשים? לדעתי יש כאלה ויש כאלה, ודי בכך שיש פתיחות כזו, ומבחינה פילוסופית כל השאר שולי. זו נראית לי דעת המחבר: חשוב רק שהוא מוכן לקבל ביקורת.

את הפוזיטיביזם, שהוא ההמלצה להתנזר מדיון על השקפות מטפיזיות, בעיקר על תיאולוגיה, מזהה המחבר עם אסכולה פוזיטיביסטית מסוימת, והיא הפוזיטיביזם הלוגי המעגן את ההמלצה הפוזיטיביסטית בעיקרון כי אי­-אפשר לנסח טענה מטפיזית ללא בלבול. (בשפת הפוזיטיביזם הלוגי, בלבול שאין לו תקנה נראה כחסר משמעות ונקרא כאן נונסנס.) עיקרון זה אין לו רגלים וכיום אין פילוסופים הדוגלים בו. הוא היה פופולרי ביניהם פעם, משום שההתקדמות הגדולה בלוגיקה בתחילת המאה העשרים הייתה בכך שברטרנד ראסל אפשר ניסוח שפות פורמליות (דהיינו, שפות­-מחשב) על­-ידי שפרץ דרך והבחין לראשונה בין פסוק מנוסח היטב ובין פסוק שהוא סתירה הגיונית. יורשה לי להסביר, שכן אין הדבר פשוט, ואף המחבר עצמו מבלבל ביניהם. (הוא מרמז למאמר החשוב של ראסל בעמ' 72, אך הוא דוחה שם את ההבחנה של ראסל בכך שהוא מזהה סתירה עם חוסר משמעות או נונסנס; ראו שם וכן עמ' 329.) כל זה אינו מענייננו, כי השיח היומיומי אינו מתנהל בשפה פורמלית כלשהי, שכן אין שפה מדוברת די מדויקת. רק שיח מדויק (לחלוטין) הוא פורמלי. בשפה פורמלית אפשר לחבר פסוק מנוסח היטב עם שלילתו ובכך ליצור סתירה­-מנוסחת­-היטב. חידוש זה של יצירת שפה פורמלית הזמין חיפוש אחר מכונה שתשתמש בה.

מאי נפקא מינה? מרבית יהודי ישראל אינם שומרי­-מצוות והם דוגלים או באתיאיזם או בפוזיטיביזם המסורתי. המחבר מפריך את האתאיזם כדרישה להוכחה וכבלבול בין דעה דתית ורגש דתי, אשר העדרו משמש עבורם הוכחה כביכול (פרק 27 על אמונה וודאות). נשאר הפוזיטיביזם המסורתי, ואותו המחבר מזהה עם הדרישה להוכחה. נשאר מיותם הפוזיטיביזם שאינו נדרש להוכחה, אשר מכריז על חוסר ערך של המטפיזיקה (וביחוד של התאולוגיה): בו אין המחבר עוסק (הגם שהוא חשוב מאוד מבחינה היסטורית). אולי אין בכך פגם, שכן משקלם של הדתיים החשוכים גדול יותר וחשוב יותר, ולדעת המחבר הם הגורמים לכפייה דתית. לדעתו, משקל ש"ס ודומיהם גדול מהנראה לעין, שכן למרות מספרם הקטן הם מטים את כל השיח היהודי­-ישראלי לכיוון לא­-רצוי. הוא דן בכך בהרחבה, ואף ממליץ לקרוא בשם לתופעה של יתר­-משקל מדיני של קבוצה קטנה כלשהי. השם שהוא ממליץ עליו הוא "סוס טרויאני" (פרק 26), אך השם "פירמידה" ידוע יותר. כך או אחרת, גופים שוליים נעשים מרכזיים בזירה המדינית בישראל. תהליך זה חשוב, כי הוא בהשפעת-גומלין עם תהליך ההקצנה בישראל. כך או אחרת, לפנינו קבוצה שולית המשתלטת על כל החברה שהיא שייכת אליה וכופה עליה שמירת­-מצוות, ובכך גם "הקצנה בעייתית" (עמ' 11).

כפיה דתית בישראל

זה וודאי חידוש מרענן: מחבר שומר­-מצוות המתנגד לכפייה דתית ומאשים מפלגות של שומרי­-מצוות בהקצנה. לדאבוני נראה לי המצב אחרת. הטענה כי האחראים לכפייה הדתית בישראל הם ישראלים שומרי­-מצוות היא שקר מוסכם השולט בישראל מתחילת קיומה. ברור כשמש כי הרוב בכנסת תמיד היו יהודים שאינם שומרי מצוות, ולכן ברור כשמש כי הם הם הכופים על האוכלוסיה הישראלית את מנהגי הדת של הזרם האורתודוקסי ביהדות. גם אין זו אמת: מנהיגי הזרם האורתודוקסי כופים עלינו לא שמירת­-מצוות כמות שהן: הם אינם כופים את המצוות שבין אדם לחברו, אלא רק מצוות שבין אדם למקום. וכך, הגם כי איסור הלנת שכר חשוב ביהדות יותר מאשר איסור אכילת בשר חזיר, מאז תחילת עצמאות ישראל אין הוא חל
על אנשי עירית בני­-ברק, הגם כי מרבית תושביה הם יהודים שומרי-מצוות בנוסח האורתודוקסי. אנשי עירייה זו מאשימים בכך את משרד הפנים, אך זה תירוץ גרידא. הוכחה: הם לא הרשו לאיש לפתוח בבני­-ברק חנות לאביזרי מין.

זה מצב אבסורדי. הוא התחיל כאשר דוד בן­-גוריון, ראש
הממשלה הישראלי הראשון, החליט להוציא מהקונסנזוס הלאומי את
מפלגת חרות (שהיום היא חלק ממפלגת הליכוד) ואת המפלגה הקומוניסטית, אך לא את מפלגת אגודת­-ישראל אשר רשמית סירבה ועודנה מסרבת להכיר בעצמאות ישראל. עשרות שנים אמרו מדינאים שונים, בעיקר ממשיכי בן­-גוריון, כי מעמד המפלגות הדתיות כלשון-המאזניים הוא מעמד כוח המאפשר למיעוט קטן לכפות שמירת­-מצוות (לפי המסורת היהודית האורתודוקסית או, לחלופין, לפי חוקי השריעה או לפי חוקי כנסיה אחרת כלשהי) על כל האוכלוסייה הישראלית. (אז נחשבו היהודים שומרי המצוות לעשירית מהיישוב היהודי בישראל בערך; היום הם נחשבים בערך חמישית ממנו.) באותו זמן שלטו באיטליה ובגרמניה מפלגות דתיות ללא כפיה דתית כלל! הסיבה לכך היא כי באותן ארצות המדינה היא חילונית, הגם כי האוכלוסייה שלה היא הרבה יותר דתית מהאוכלוסייה היהודית­-הישראלית. בארצות המערב, במדינות­-הלאום הליברליות, המדינה היא חילונית ואילו החברה היא דתית, שכן מרבית אזרחיה חברים בקהילות דתיות. (במיוחד נכון הדבר בארצות-הברית של אמריקה, בה היהדות פורחת. בישראל נאמר שוב ושוב השקר הבולט לעין כי מרבית היהודים שם, מאחר שאינם אורתודוקסים, הם בהליך התבוללות מתמיד ומספרם יורד ופוחת.) רק בישראל מרבית היהודים אינם שייכים לקהילה כלשהי. רק ישראל היא מדינה דתית שאינה שייכת ללאום שלה, אלא לעם אשר מרביתו אינו תושב בה. אנו מסרבים להיות עם ככל העמים, ולכן אנו מסרבים להיות בעלי מדינה ככל המדינות, ולכן אנו עם נחות מבחינה מדינית (ואף מוסרית) עם יומרה להיות אור לגויים. איך מתמודד מחבר ספר זה עם עובדה זו?

בין פילוסופיה למדיניות

מה לפילוסופיה ולמדיניות? הפילוסופים הקרויים פוזיטיביסטים לוגיים (הם ממלאים בספר זה תפקיד מרכזי), בעיקר לודוויג ויטגנשטיין וחסידיו, הטיפו לדעה כי אין ולא תוכל להיות משמעות מעשית לתיאוריה פילוסופית כלשהי. לעומתם, הפילוסופים המעטים אשר עודם דבקים בחוש הפרופורציה שלהם סבורים כי לדעות הפילוסופיות של הנהגה מדינית יש ביטוי מדיני חשוב, אם­-גם מוגבל. הדוגמה הבולטת ביותר היא אכן הפונדמנטליזם. בניגוד לתפיסת­-העולם הרציונליסטית, שהיא אוניברסלית, כלומר פונה לכל אדם באשר הוא, תפיסת­-עולם פונדמנטליסטית כרוכה במסורת כלשהי ופונה לחברים באותה מסורת. על­-כן הפונדמנטליזם מופיע בלבוש נוצרי באמריקה, מוסלמי בארצות המפגרות, ויהודי בישראל, והן שונות זו מזו. המחבר מגן על יאיר גרבוז נגד ההתקפה עליו, על שהביע שאט­-נפש כלפי המשתטחים על קברי­-מתים המנשקים קמעות. כמוהו, המחבר מביע בוז "לתנועות פונדמנטליסטיות נוסח ש"ס" שהיא "דתית פונדמנטליסטית, מדירה נשים ומונעת בכל כוחה כל התקדמות ושיפור במעמדה של האוכלוסייה שאותה היא מתיימרת לייצג" (עמ' 21), אלא שהמחבר מציג את עצמו (לא כמו גרבוז) "כאדם דתי שמחויב להלכה ולאמונה, ונוטה פוליטית לימין" (שם). ההתנגדות המרכזית של המחבר כלפי הפונדמנטליזם זהה עם ההתנגדות של הפוזיטיביזם הקלאסי כלפי החשוכים למיניהם. בניגוד לפוזיטיביזם הלוגי של ויטגנשטיין, המחבר סבור כי אפשר ורצוי לנסח פילוסופיה רציונלית, וכי הפילוסופיה שלו היא דוגמה טובה לכך.

כמובן, יש הגבלה רצינית על חשיבותה המעשית של הפילוסופיה. הגבלה זו באה מעובדות פשוטות. בשעת משבר נדרש ממדינאים רציניים לדחות את הדיון בשאלות יסוד ולאחד את העם למען הישרדותו. כמו­-כן, אין צורך להעלות סוגיה פילוסופית כלשהי על-מנת לדון ברצינות בסוגיות מדיניות רבות. ובכל­-זאת, הגם כי שאלות­-יסוד אשר מדינאים מנסים לפסוק בהן מספרן קטן, הן חשובת ביותר, והן חלק ממשנה פילוסופית כלשהי. הדוגמה הבולטת ביותר היא הסוציאליזם. היה זה הסוציאליזם אשר גרם להלאמת משאבים בבריטניה וכן לוויתור של בריטניה על שלטונה בהודו. המתנגדים לסוציאליזם מעדיפים עליו כלכלת­-שוק­-חופשי, והם טוענים כי תורת הכלכלה תומכת בהעדפה זו וכי היא מדעית וכי המדע האמפירי מנצח את העקרונות הראשונים של פילוסופיה כלשהי אם יש התנגשות ביניהם. המחבר ממעיט בדיון על הסוציאליזם, אך הוא מזכיר אותו כמשנה פילוסופית הרוויה בערכים (פרק 1: "על אמונות, ערכים, ותובנות יומיומיות", בו הוא מתפלמס עם ישעיהו ליבוביץ; מאוחר יותר, בעמ' 254, הוא דוחה את תורתו שכן היא פוזיטיביסטית מדי לטעמו). הוא אף מתייחס אל הסוציאליזם כאל דעה בשאלה הפילוסופית החשובה ביותר בתולדות האנושות: הסוציאליסט המודרני דוגל בסברה כי לב האדם טוב מנעוריו, סברה אשר המחבר רואה בה תמימות, ובתמימות הוא רואה את מקור ההבטחה הן לשגשוג כלכלי והן לצדק חברתי אשר סוציאליסטים שונים הבטיחו ללא ספק. (בניגוד ברור לפוזיטיביזם, ויטגנשטיין עצמו היה שמרן ולכן פסל את הרעיון הסוציאליסטי, הגם שהיה חלק חשוב ממשנה פילוסופית מוכרת היטב; כמה מתלמידיו הידועים ביותר היו סוציאליסטים מושבעים.)

טוען המחבר (עמ' 24-25) כי המצב הבינלאומי אליו נקלענו מקורו בכך כי שכנינו מציגים אותנו ככובשים, במקום להודות כי טעו בכך שלא עשו כמונו ולא הצהירו על עצמאות. מצב זה מעורר מצד השמאל תגובה חולנית הדורשת ניתוח פסיכו­-פתולוגי ולא עיוני, ומצד הימין התגובה למצב היא פתולוגית מבחינה פילוסופית, והדיאגנוזה עשויה לעזור.

צודק המחבר באומרו כי הלקאה על­-חטא אינה פיתרון מדיני וכי הפיתרון המדיני המקובל על הרוב היהודי בישראל הוא פונדמנטליסטי והרה אסון. ואכן, "ברקע הדברים ניצבת עמדה פילוסופית שמונעת כל התקדמות" (עמ' 254), והפיתרון שלו לבעיית הרציונליות קביל פחות­-או­-יותר ואולי אף עשוי לעורר כמה ישראלים תועים לחפש דרך יותר שפויה מהמקובל. לדאבוני, איני רואה בכך פורקן. אכן, כפי שמתאר המחבר, הבעיה היא בכך שישראל מגיבה על עמדות ופעולות שכניה, שאינם משכילים או ליברלים או דמוקרטים. והשמאל אינו מסוגל לשפר את המצב כי תמונתו הוורודה של יריבינו היא פתולוגית (עמ' 22). ואכן, כתולדה מכך רמת הפעילות המדינית של ישראל נמוכה באופן ניכר מרמת הפעילות הצבאית והכלכלית שלה. ואכן, כתולדה מכך ישראל נעשית פחות ופחות ליבראלית, המרחק בין הימין והשמאל בה גדל והולך ומסכן את אשיות החברה. האם במצב זה תוכל התרומה הפילוסופית של המחבר לשנות דבר? האם באמת הפגמים שהוא עשוי לתקן הם סיבת הכשל? איני סבור כך, והנימוק שלי דומה לנימוק של המחבר. הוא משווה את פלסטין עם ישראל ומראה בכך שהכשל הוא בעיקר של פלסטין. והצדק עמו, אך אין בכך נחמה. ואני רואה תקווה רק באפשרות כי ישראל תנקוט יוזמה ולא תפטור את עצמה מחובה זו בתירוץ כי שכניה טרוריסטים.

איני רואה תקווה רבה כי תיקון הכשל הישראלי יבוא מהפילוסופיה. נראה זאת ברורות אם נשווה את ישראל עם
ארצות המערב הליברליות. הגם שהן סבלו מהנחיות הפילוסופיה הרציונליסטית המוטעית, הן שרדו, ואילו ישראל נכשלת בהן ומסכנת את אפשרותה לשרוד. התמיכה של הפילוסופיה הרציונליסטית למדיניות דומה לתמיכה של תורת הדקדוק. ודאי אפשר לדבר נכוחה ללא ידיעת דקדוק, אך ידיעת הדקדוק עוזרת, בייחוד לאלו המנסים לשפר את דיבורם. וודאי תורת הדקדוק הקלאסית הייתה פגומה, ובכל­-זאת היא עזרה, וכמובן תורת הדקדוק המודרנית עוזרת יותר. הוא הדין לגבי הפילוסופיה הרציונליסטית: היא עוזרת לאלו הרוצים שיפור. והשאלה הנשאלת היא, מדוע ישראל אינה רוצה שיפור ולכן היא מפגרת מבחינה מדינית? מדוע, כפי שמציין המחבר ללא משים, מדוע היא רק מגיבה ולא יוזמת במדיניותה? התשובה אכן נעוצה בפונדמנטליזם הנפוץ פה, ודבר זה מצדיק את טענות המחבר במידה רבה, אך לא במישור המעשי. שכן, כל­-עוד יש בישראל הפלייה דתית, לא תוכל ישראל לעשות שלום עם שכניה, וההפלייה הזו מעוגנת ברעיון הפונדמנטליסטי של פיתרון קיצוני לבעיה הדמוגרפית: לגרום לכך שהם יעזבו את הארץ, דהיינו, גירוש זוחל. פיתרון כזה לא ניתן לניסוח, מאחר שהוא יביא לתגובה עוינת קשה. וכל פיתרון מקובל אשר עדיף לא לדבר עליו לוקה בחסרון פשוט אחד: אין הוא ניתן לדיון ביקורתי, ולכן אי­-אפשר לדעת אם הוא סביר כי הוא מוצלח או אם סביר הוא כי הוא הרה-אסון.

וכך מייחס המחבר לפילוסופיה מקום מרכזי בהגות המדינית. ולכן אני רואה בו שותף למרות כל הבדלי הדעות שבינינו. אך אלה אינם זניחים. הוא אומר בתחילת ספרו (עמ' 9):

עד אמצע המאה העשרים נראה היה שהמודרנה כובשת בבטחה את מקומה ומחליפה את הפונדמנטליזם לסוגיו. הישגי המדע, ערכי הדמוקרטיה, ההומניזם, הליברליזם ושאר ערכים מודרניים הלכו והשתלטו על מרכז הזירה. הדבר בא על חשבון המסורת והאמונה הדתית, הלאומנות ואולי גם הלאומיות, שהשפעתם הלכה ופחתה. ניתן לומר בהכללה שהערכים המסורתיים היו אז בתהליכי דעיכה.

התאריך מוגזם: המאה העשרים ראתה טרור ממשלתי ושתי מלחמות עולם ושואה. נסיגת המודרנה וערכיה החלה כבר עם עליית הפילוסופיה הרומנטית, מיד לאחר המהפכה הצרפתית בת הרציונליזם של המודרנה ומשום הכישלון שלה ביישום ערכים אלה. (לא כאן המקום לדון בשאלה הסבוכה, האם בסך­-הכול הייתה המהפכה הצרפתית הצלחה או כישלון?) מה מחייב רציונליזם זה? האם יש לדבוק בו למרות כישלונות המודרנה, או לשנותו לאור כישלונות אלה או להזניח אותו לחלוטין? זו שאלה מרכזית בספר זה. אכן, "המדע, ערכי הדמוקרטיה, ההומניזם, הליברליזם ושאר ערכים מודרניים" מקובלים היום על כל ההוגים הרציניים (ואין טעם להתדיין עם הוגים שאינם מקבלים עליהם את עול הרציונליות), ויש לדגול בהם במפורש ולהצהיר על דבקות בהם תוך הסכמה עם הביקורות החמורות הצודקות נגד התנהגות פסולה וביטויים פסולים של הוגים ושל מדינאים שונים ושל ארצות שונות המזדהים עם ערכים אלה. אולם בכך יש בעיה: האם אין בקבלת ביקורת זו ראייה של ערכים אלה כחסרי יכולת מימוש מעשי? זו השאלה העיקרית שעלתה בפני כאשר בא ספר זה לידי ועמדתי על טיבו.

ואכן, כך יש לדון את הספר הזה, הן לדעתי והן לדעת מחברו. והשאלה במרכזו של כל דיון כזה היא פילוסופית: כיצד ניתן ליישב את העקרונות הראשוניים האוניברסליים של תורת הרציונליות עם פרטיקולריזם כלשהו, ובעיקר עם כנסיה ספציפית זו או אחרת. דבר זה חל הן על ההוגים הרציונליסטים החשובים שהיו דתיים ללא שייכות לכנסיה כלשהי (כגון ספינוזה או ניוטון), והן, ויותר­-מכך, על אלה מהם שהשתייכו לכנסיות מסוימות (כגון רוברט בויל או משה מנדלסון): כולם התקשו לומר בשבח הכנסיות להן השתייכו יותר מאשר כי אין ניגוד בין מחויבות לשכל ומחויבות לדת. אכן, יש לדון בשאלה, האם המחבר מצא דרך לדגול בערכי ההשכלה ולדבוק במסורת אבותיו בעת ובעונה אחת? אך חשוב יותר לדון בשאלה, האם נאמנות לכל אחת משתי המסורות האלו מחזקת נאמנות לאחרת? שכן זו יומרת ספר זה, וזו יומרה המעמידה את הספר הזה במקום חשוב בדיון הפילוסופי, גם כאשר הוא חורג מתחומי
ארצנו הקטנטונת.

 

רציונליזם מתון

ראשית, לדעת המחבר, הליברליזם הקלאסי והרציונליזם הקלאסי דורשים תיקון. הם בנויים על הפילוסופיה האינדיווידואליסטית הקלאסית, וזו אינה קבילה היום. היא הופרכה על­-ידי ביקרת חמורה. אני מסכים עם המחבר גם על כך. אכן, אני מודע לכך כי פילוסופים רבים עדיין עסוקים בהגנה על הפילוסופיה האינדיווידואליסטית הקלאסית נגד הביקורת החמורה שהושמעה נגדה, אם בעזרת ניסיונות לבסס את מדעי החברה על הפסיכולוגיה ואם בתגובות ישירות לביקורת. לי נראה כי אין טעם בספרות זו שכן היא דוגמטית. אך כמובן, "המדע, ערכי הדמוקרטיה, ההומניזם, הליברליזם ושאר ערכים מודרניים" שורדים את ביטול ההצדקה הקלאסית להם. האם אפשרי ביסוס אחר להם? שאלה זו היא פילוסופית וחברתית­-מדינית כאחד (עמ' 19): "כיצד יכולה חברה אירופית ליברלית לצאת נגד הפונדמנטליזם האסלאמי שמתפתח בה ומיובא אליה מבחוץ, מבלי למעול בערכיה שלה עצמה?"

מאחר ואין בספר זה מקום לביקורת של תיאוריה מדעית זו או אחרת, גם לא של הלכה זו או אחרת, למה יש לצפות מספר זה? הוא דוחה באורח סביר את הביסוס הפוזיטיביסטי של המדע ואולי את חלקי המדע שאין להם בסיס אחר אלא בפוזיטיביזם (במדעי החברה, בעיקר הפסיכולוגיה הביהביוריסטית חסרת­-השחר). כמו כן הוא דוחה באורח סביר את ביסוס הדת שאינו עולה בקנה אחד עם המדע. החלק הפולמוסי של ספר זה, והוא אינו קטן, מרחיב על היבטים אלה, ואשתדל להתעלם מהם מקוצר היריעה. בצורה זו יגן המחבר על הדעה כי אין ניגוד בין הדת והמדע. השאלה הנשאלת היא, מה נשאר מהדת אחרי דחיית החלק שלה שאינו עולה בקנה אחד עם ערכי הרציונליות? התשובה שלו היא כי הדת עוסקת בערכים ולא בדעות עובדתיות. בכך הוא מקבל את דעתו של ישעיהו ליבוביץ'. אך שלא כדעת ליבוביץ', המחבר מסכים כי יש לנקות את הדת מערכים אי-רציונאליים (עמ' 165). בכך הוא הולך בעקבותיו של מרטין בובר (אשר גם חלק על דעתו של שמואל הנביא אשר הרג אסיר כפות וגם העיר כי יש להשמיט כבלתי­-ראויים את החלקים בחסידות המבטאים אמונה במעשי כשפים). אך גם בכך לא די: האם יש לדת ערכים נוספים לערכי "המדע, ערכי הדמוקרטיה, ההומניזם, הליברליזם ושאר ערכים מודרניים"? לדעת המחבר יש ערכים כאלה, ואף חשיבותם גדולה. בכך, הוא יראה, אפשר לאחד את הדת והמדע באורח סביר ואף משמעותי הן לרציונליסט והן לאיש הדת. והמסקנה מכך היא כמובן כי אני, כותב השורות הללו, אהיה רציונליסט טוב יותר אם אחזור לדת אבותיי. אין זה פרט קטן. ואין אני שותף לו. והמחבר אפילו לא דן בכך.

על­-כן, כאן עלינו להיכנס לעבי הקורה ולדון בפרטי השאלות אשר על המדוכה. אשתדל לא לדון כאן בפרטים שאינם חיוניים לספר. בין אלה יש דיון בתורת הכשל הלוגי שהוא מסורתי, מאז שאריסטו הקדיש לה ספר שלם. אין בתורה זו טעם, כשם שאין טעם לדון בכל השגיאות בחשבון, אף לא באלו הרווחות בין מתחילים (אם יש כאלה). אודה כי יש טעם בתיקון שגיאות לשון מסוימות. לא שגיאות של בלבול בין לשון­-זכר ללשון­-נקבה, שכן ההבדלים הללו עבר זמנם והבלבול ביניהם אינו גורם בעיות, אלא השימוש בביטוי "חוק" כאשר הכוונה אינה לחוק אלא להצעת­-חוק, שכן יש כאן אפשרות בלבול. אך יש הבדל בין וויכוח מעשי והגותי, שכן מבחינה מעשית לכל צד יש תכנית מעשית ומטרת הדיון היא להעביר צד אחד לאחר, בתקווה כי המעבר יהיה שיפור. המעבר אינו תקין אם הגורם לכך הוא דיון במעשי כשפים או דיון בדעתו של מורה זה או אחר. אם המעבר הוא תולדה של תיקון טעות, אזי הוא נחשב רציונלי. כך או אחרת, חשוב לציין כי בנוסף לשינוי לא­-רציונלי בעליל ולשינוי רציונלי בעליל, יש הרבה שינויים שאינם לא זה ולא זה. אזי אין התנגדות לכך שאדם ישנה את דעתו, אך גם אין דרישה כזו, שכן כאשר נוצרת הסכמה יש לקוות לפעולה ואז ימים יגידו. אין זה כך בדיונים עיוניים. המשתתף בדיון עיוני חייב להודות בטעות אך אין הוא חייב לשנות את דעתו באורח מלא ולהסכים עם בר­-פלוגתא שלו. כל המתדיין באורח עיוני ודורש מזולתו הסכמה אתו טועה, שכן תמיד יש אפשרות כי שני הצדדים טועים. כמובן, התקווה היא כי תיקון
השגיאה יאפשר למתוקן לחפש דרך חדשה, אך זה חורג מתחום הדיון המקורי. כך, לענייננו, אני מסכים כי הדעות המוצגות כאן כשגויות הן אכן שגויות. אך לא מעבר לזה.

הרציונליזם המסורתי

הכשל העיקרי והחשוב ביותר הוא זיהוי האמת עם המוכח. הזיהוי הזה הוא מקור כל הצרות הפילוסופיות (עמ' 163):

יש לזכור שהשוקת השבורה שתיארנו מבוססת על הרצון הנערי להיות רציונלי במובן החמור של המילה, כלומר לא לקבל טענות לא מוכחות ולא ודאיות. ומכאן, שאם בנקודת ההתבגרות אנחנו מגלים שאין בנמצא טענות כאלה, המוצא המתבקש הוא ספקנות או פונדמנטליזם.

על­-כן, לדעת המחבר יש לוותר על "הרצון ... להיות רציונלי במובן החמור של המילה" ובכך לצאת מן הדיכוטומיה בין ספקנות ודוגמטיזם. דומני כי אין זה בגרותי לראות את "הרצון להיות רציונלי במובן החמור של המילה" כ"רצון נערי", שכן המדובר פה בהוגים כגון אפלטון, אריסטו, והרמב"ם, שלא להזכיר את לודוויג ויטגנשטיין ותלמידיו אנשי החוג הווינאי בראשית דרכו. התייחס לזאת ברצינות יריבם הידוע קרל פופר והוא הציע להחליף את קריטריון הרציונליות מעקרון ההוכחה לעקרון העדר דוגמטיות. תלמידו של פופר וויליאם בארטלי הביע את הדעה המוצגת כאן (עמ' 365):

אני לא יכול להיות בטוח, כמו שאיני בטוח בשום טענה אחרת שאטען על המציאות. מה שאני יכול הוא לנסות ולחשוב ולבחון נימוקים ונקודות מבט שונות עד מקום שידי מגעת, ואז לגבש עמדה כמיטב יכולתי. יותר מזה לא אפשרי מבחינתי, ולכן כנראה גם לא נדרש ממני.

הוא מצג את הדעה הזאת בניגוד לפוזיטיביזם והפוסט­-מודרניזם
(עמ' 164):

העידן המודרניסטי מתפוגג פתאום באמצע המאה העשרים. פתאום, באמצע המאה, אחרי שתי מלחמות עולם טראומטיות, צומחת מתוך העידן האופטימי הזה תפיסה חדשה, הפוכה לגמרי, שתכונה לימים פוסט­-מודרניות. בעולם הפוסט­-מודרני הכול מוטל בספק. יש ריבוי של צורות שיח והתייחסות, וכולן לגיטימיות. אין שום אמון בכלים ובקני מידה אובייקטיביים כלשהם, לא באתיקה, לא באסתטיקה, לא בפוליטיקה ולא בפילוסופיה בכלל. האידיאולוגיות הגדולות קורסות. ההגות המערבית מגיעה להבנה שאין לנו שום דרך לפתור באמת שום בעיה אמיתית. הקולקטיבים הלאומיים והאחרים מופרטים לאוסף של אינדיבידואלים. האינטרס מחליף את הערכים ואת האידיאות הגדולות. אבל לא מדובר כאן רק בערכים ובאידיאולוגיות. "הביקורת החדשה" תוקפת גם את מסקנות המדע ומציגה גם אותן כסוג של שיח, או נרטיב, שהוא עצמו פרי של מזימות, מודעות או לא, של גורמים אינטרסנטיים.

והצגה זו דומה להצגה את הפונדמנטליזם ואת הספקנות, שכן הוא מציג את שתי העמדות האלו כקיצוניות ואת עמדתו כעמדת­-ביניים הסבירה יותר. אודה מיד כי אין הצגה זו לרוחי, שכן אני ספקן מועד. אודה מראש כי יש הגיון מה בדעה כי אלו ניגודים שיש ביניהם הרבה מן המשותף. בעיקר נפוצה עוינות כלפי הדת, עוינות אשר אני בוחל בה, עוינות הנפוצה בין ספקנים ובין רציונליסטים למיניהם. אכן, אין צורך להיות ספקן או רציונליסט כדי לבוז לדת, אך לדאבוני יש לעשות יותר על­-מנת לחזק את הסובלנות לדת. ודאי יש דתיים הראויים לעוינות, וביניהם יהודים פונדמנטליסטים אשר המחבר מוקיע ללא חת, אך אני רואה בזיהוי שלו את הדתיות הדוגמטית עם הפונדמנטליזם לא פחות מאשר חוסר­-סובלנות.

ספקנות

המחבר מודע להתנגדות זו והוא אולי רומז שאין לו ריב עם הדעה העומדת ביסודה. שכן פעמים הוא משתמש בביטוי "ספקנות" ופעמים בביטויים "ספקנות קיצונית" או "ספקנות רלטיביסטית" או "ספקנות פוסט­-מודרנית" או "ספקנות פרגמטית", והוא אף מנגיד "ספקנות גמורה" או "ספקנות קיצונית" עם "ספקנות רופסת". בדקתי בטקסט על­-מנת להכריע בשאלה, האם הוא משתמש בביטוי "ספקנות קיצונית" ובביטוי "ספקנות רלטיביסטית" כמילים נרדפות או כמילים דומות אך בעלות שמשמעויות שונות. ואכן, הנימוקים שלו נגד ספק כשהוא לעצמו הופכות את כל הביטויים אשר הספק משותף להן לשווי­-ערך בדיון הנוכחי. וכך הוא אומר:

קשה מאוד לחיות בעולם שבו דבר אינו ודאי – לא הערכים, לא הצדק, לא קני המידה של טוב ורע, אמת ושקר, יפה ומכוער וכדומה. לכן לא פלא שכדי להימלט מהמסקנות הספקניות הללו, יש אנשים וקבוצות שנוהים אחרי מקורות בלתי­-­רציונליים ועל­-טבעיים ואחרי אמיתות מוחלטות. גם אנשים שגדלו בחברה ובחינוך מודרני כמהים לאותן אמיתות ישנות ("חוכמה עתיקה" היא ממש מילת קסם בימינו),
ולכן יש מהם שמוצאים את סיפוקם בתפיסות עולם פונדמנטליסטיות.

אולי זה מרכז הספר. ואם­-כן הדבר, אזי הספר מאכזב, כי הוא מזהה בעיה נפשית עם בעיה פילוסופית. כל ספקן מוכן להודות כי מבחינה נפשית קשה להימלט מהספק. אמנם, אנשי אסכולה ספקנית ידועה מיסודו של פירון (Pyrrhon) איש אליס טענו כי הספק עשוי להפיח תחושת שלווה נעלה (ataraxia), אך גם הם הודו שאין תחושה כזו באה בקלות. על­-כן אני בספק אם המחבר יכול לייחס הרבה משקל לטיעון זה: אולי הוא אמת, אך בתור נימוק הוא חלש: קשה להיות ספקן אך קשה גם להיות מדען. גם קשה להפסיק לנשק קמעות. על­-כן לא עלה בידי להכריע בשאלה היסודית על איזה ספק מדבר המחבר. ועלי להסביר מדוע שאלה זו היא כה יסודית לספר זה ולסבירות טיעוניו. לפני­-כן אומר מה הפיתרון שלו לבעיה שהוא מציג, בתקווה כי הוא יעזור לבוא להחלטה בעניין זה.

הבעיה אשר המחבר מציג מקורה בדיכוטומיה בין ספק ופונדמנטליזם: מאחר שאין ודאות, נראה כי נשארות רק שתי אופציות, ספק או דוגמטיזם, ושתי אופציות אלה אינן נוחות: הן מהוות דילמה. הפיתרון אשר המחבר מציג הוא בטענה כי יש תחליף הן לספק והן לפונדמנטליזם, כי אכן יש עוד אופציה, ושמה כשם הספר שלפנינו "אמת ולא יציב". על­-כן שלוש האופציות הן אלו (עמ' 34): ספקנות אנליטית (יציב ולא אמת), פונדמנטליזם (אמת ויציב) או סינתטיות (אמת ולא יציב). ועל­-מנת להבין את התזה המרכזית
הזו של הספר שלפנינו, יש להבין מהי ספקנות אנליטית, מהו פונדמנטליזם, ומהי אמת­-לא­-יציבה. שכן, במבט ראשון תמונה זו מפתיעה, כי נראה שהמחבר מציג כאן את דעתו כחידוש, בניגוד לדעה המקובלת כי הספקנות והוודאות (של הפונדמנטליזם או של אסכולה אחרת כלשהי) מהווים דיכוטומיה התקפה על­-פי הלוגיקה הצרופה, שכן הוודאות אינה אלא העדר ספק והספק אינו אלא העדר וודאות. אך כאשר המחבר מציג את הספק והפונדמנטליזם כניגודים, הוא מזהה את הפונדמנטליזם עם דוגמטיזם, אולי עם דוגמטיזם אנטי­-מדעי. ואכן, אם ההנגדה היא בין ספק לוודאות­-דוגמטית, בהנחה כי ודאות שבהוכחה אינה מן האפשר, אזי ודאי אפשרית ודאות לא דוגמטית. ואכן, כמה וכמה פעמים אנו מצהירים כי טענה זו או אחרת היא אמת וודאית, ואנו מתבדים ומשום­-כך אנו חוזרים בנו מדעתנו – ובכך אנו מראים בעליל כי איננו דוגמטיים. ואכן זה פתרונו של המחבר, ולכך הוא קורא אמת ולא יציב.

אמת ולא יציב

איני יודע אם נכון פירוש זה שלי את הספר הזה. אם­-כן, אחזור על ההערה על המונח "פונדמנטליסט": הגם כי ניתן לראות את הפונדמנטליסט כדוגמטי וכאנטי­-מדעי, אין לראות את הדוגמטיים כאילו הם פונדמנטליסטים; גם את הדוגמטיים האנטי­-מדעיים אין לראות כך: הדוגמטיזם – המדעי, הבלתי­-מדעי והאנטי­-מדעי – הוא מסורתי, ואילו הפונדמנטליזם הוא מוצר חדיש. מבחינה זו גם לקרוא למפלגת ש"ס פונדמנטליסטית, כפי שעושה המחבר, אינו ידידותי, לא רק משום שלא אנשי מפלגה זו הם היהודים המטיפים לטרור ולאלימות בשם האלוהים, אלא ובעיקר משום שאין הם מקבלים
את כתבי הקודש בניגוד למסורת התלמודית כפי שעושים זאת הפונדמנטליסטים – כולל הפונדמנטליסטים היהודים הדורשים חזרה להקרבת קורבנות. אולי אין בכך חשיבות. אולי יש לכך חשיבות בגלל החשש הרציני כי במרוצת הזמן האידאולוגיה של ש"ס תגרור את חבריה לטרור ולאלימות. אלא שאם­-כן, אזי דעה זו חלה על כל הימין הדתי עם מעט מאוד יוצאים מן הכלל, שכן ההיסחפות ימינה בישראל אינה מקרית אלא מקורה בכך שישראל היא מדינת העם היהודי ולא מדינת הלאום הישראלי. ואין זה מקרה כי יש רבנים בימין הדתי הממליצים על טרור ועל אלימות, לשם­-שמיים כביכול – רבנים אשר המחבר מתריס נגדם לאורך כל הספר הזה – ואין רבנים המאיימים עליהם בחרם כנדרש. ובכך כולם שותפים לאשמה, כולל הנאורים שבהם.

יש טעם­-מה בראיית הפונדמנטליסט כדוגמטי, אך לא בזיהוי של הפונדמנטליזם כדוגמטיות. אפשר לדחות את עמדת אגודת­-ישראל המסורתית (שלפני הצהרת עצמאות ישראל) בטענה כי היא דוגמטית מדי. אך אי­-אפשר להאשים אותה בפונדמנטליזם. ואכן המחבר
מטיח במפלגת ש"ס שהיא פונדמנטליסטית (עמ' 21-22) ולא בתנועת אגודת ישראל (אשר אינו מזכיר כאן כלל). וודאי הוא במחלוקת עם דעותיה, שכן הוא מציג את עצמו כך (עמ' 21): "חשוב לי לציין שאני אומר כל זאת כאדם דתי שמחויב להלכה ולאמונה, ונוטה פוליטית לימין", בעוד שתנועת אגודת ישראל המסורתית הייתה עוינת לציונות ואנשיה עדיין מסרבים להתפלל לשלומה של ישראל (הם עדיין מסרבים לומר את התפילה המסורתית הידועה בשם התפילה לשלום המלכות או בשם "הנותן תשועה למלכים") הגם כי הדבר נדרש (אבות ג': ב'): "רבי חנינא סגן הכהנים אומר הוי מתפלל בשלומה של מלכות" (ובחוץ לארץ גם החרדים שבחרדים עושים כן). אולי אין צורך להזכיר את הדוגמטיים הללו. אולם מדוע יש צורך להזכיר את ש"ס? שאלה זו המחבר מתייחס אליה. כזכור, הוא אומר בפתח דבריו כי הוא מתייחס לכך משום שהדיון שלו, אשר בעיקרו הוא פילוסופי, יש לו רקע אקטואלי. אולם ברקע אקטואלי זה משחקת תנועת אגודת ישראל תפקיד יותר מרכזי מאשר מפלגת ש"ס, גם­-אם במעשה המדיני של הרגע הזה יש לה פחות נציגים בכנסת. והסיבה לכך היא פשוטה: את מפלגת ש"ס יצר הרב אריה מכלוף דרעי‏ במטרה להזדהות עם אגודת ישראל תוך התבדלות אתנית ממנה.

 

פיתרון בעיית האינדוקציה והפוזיטיביזם

יש כלל פרשנות פשוט אשר רצוי להשתמש בו כאשר נתקעים בקושי פרשני: יש להתייחס לשאלות אשר המחבר מתייחס אליהן. ואכן, ושוב לשבחו של המחבר, כאן הבעיה ברורה, הבעיה שהעלה דיוויד יוּם על סדר­-היום הפילוסופי, בעיית האינדוקציה (ע' 130):

חשוב להבין שהבעיות שהעלה יום הן בעיות היסוד בפילוסופיה של המדע, שמופיעות במלבושים ובגוונים שונים אצל הוגים שונים, ואין להן פיתרון פילוסופי מספק עד ימינו אלה. זהו ביטוי חד לבעיה שמלווה אותנו לאורך הספר כולו –שאלת הספקנות והוודאות: כיצד ניתן לצבור מידע על העולם באופן ודאי או לפחות קביל?

מדוע כה חשוב שהמידע על העולם יהיה "וודאי או לפחות קביל"? משום שזה הפיתרון לבעיית הרציונליות: על­-מנת שדעה תהיה רציונלית יש להוכיח אותה. אלא שרוב הדעות אשר אנו מלמדים במכללות אינן מוכחות ואינן קבילות. היה נהוג לומר כי בידינו "מידע על העולם באופן ודאי או לפחות קביל" שכן תורת הכובד של ניוטון קבילה. היום נהוג לראות את תורת הכובד של איינשטיין כקבילה ממנה, ולכן אין תורת ניוטון מקובלת היום אלא כקירוב לתורת איינשטיין.

אם רציונליות תלויה בהוכחה, ואם המדע הוא שיא הרציונליות, אזי יש לדעת הוכחה מדעית מהי. כיצד מוכיח או מצדיק המדע את התיאוריות שלו? לשתי אסכולות מסורתיות היו שני פתרונות, כפי שמסביר כאן המחבר, של האסכולה המבססת את המדע על אקסיומות המבוססות על האינטואיציה, ושל האסכולה המבססת את המדע על ניסיון החושים. היות ואת האסכולה האחת ייצג דקארט ואת השנייה ניוטון, והיות וניוטון ניצח את דקארט, ניצחה האסכולה הדוגלת בניסיון החושים, עד אשר יוּם הצליח להעלות את הספינה על שרטון. על­-כן פתרונות לבעיית האינדוקציה שיש בידנו הם לא וודאיים ולא קבילים ולכן, לפי תורת הרציונליות של אפלטון ואריסטו, הם גם לא רציונליים.

אומר המחבר, אין לבעיית האינדוקציה "פיתרון פילוסופי מספק עד ימינו אלה" (עמ' 130), והוא מתעלם כאן מהעובדה כי המכשול לפיתרון הוא הצורך בוודאות אשר הוא מוותר עליו. ללא ודאות יש לבעיה פיתרון חדש, והוא כאמור הפיתרון של קרל פופר. אלא שיש הרבה פילוסופים הטוענים כי פתרונו של פופר אינו פיתרון. אין לחשוד במחבר כי אינו מודע לתורתו של פופר. אלא הוא מציג אותו בתור פוזיטיביסט. גם אין הצגתו את הפוזיטיביזם נראית לי תימהונית.

המילה "פוזיטיביזם" מופיעה באמצע המאה התשע­-עשרה, אלא שהרעיון הפוזיטיביסטי מקורו במהפכה המדעית ובכתבי פרנסיס בייקון, אשר אנשי המהפכה הזו ראו כאביהם הרוחני. הוא הנגיד את שתי שיטות המחקר, השיטה הדדוקטיבית מעקרונות כלליים לפרטים, המקובלת והמובילה בהכרח לדוגמטיות, והשיטה האינדוקטיבית. הוא האשים את אריסטו בהפצת השיטה הדדוקטיבית ובכך בדוגמטיות שהביאה את חשכת ימי­-הביניים. הוא טען כי על המדען להיות פתוח וכי עליו להשתחרר מדעות קדומות ולראות את העובדות כמות שהן ולהשתמש באינדוקציה. העוינות של הפוזיטיביסטים הקלאסיים לפילוסופיה הייתה עוינות מתודולוגית: האקסיומות
על העולם באות באינדוקציה ולא באינטואיציה, שכן זו עלולה
להעלות טעויות שעלולות להיות דוגמות. בסביבות 1900 הופיעו פוזיטיביסטים קיצונים יותר שאמרו, אין למדע עניין פילוסופי ותפקידו הוא רק ניבוי ולא תיאור מעשי בראשית. הפוזיטיביזם המודרני מיסודו של ויטגנשטיין היה קיצוני עוד יותר: אין מקום לאקסיומות על מעשה בראשית, לא במדע ולא מחוצה לו: הדיון על מעשה בראשית הוא מלל ריק.

הביטוי מלל ריק הופיע כבר בכתבי בייקון, אלא שלא היה לו עניין להסביר מלל זה מהו וכיצד הוא מופיע בדיונים רציניים. לפילוסופים רציניים דוגמת דיוויד יוּם הוא היה בעייתי: תורת המשמעות הקלאסית הייתה תורת הצבעה: שֵׁם מצביע על הדבר אשר הוא משמש בתור שמו. (אדם קרא לחיות שמות.) הביטוי ריבוע עגול אין לו משמעות שכן אין דבר כזה. קושי מתחיל כאשר אנו משווים ריבוע עגול עם אשמדאי, שכן היעדרות הריבוע העגול היא הכרח לוגי והיעדרות אשמדאי היא עובדתית בלבד. ברטרנד ראסל יצר מהפכה חשובה בתורת ההיגיון כאשר הבחין כי סתירה הגיונית היא פסוק מנוסח היטב לפי כללי הדקדוק: ניתן לחבר כל שני פסוקים, כולל פסוק ושלילתו. על­-כן, אין לראות בפסוק שהוא סתירה קבוצת מלים חסרת­-משמעות, שכן חוסר­-משמעות הוא בהגדרה של קבוצת מלים שאינה מנוסחת לפי כללי הדקדוק (נונסנס). המחבר מודע לכך, שכן הוא אומר זאת (בעמ' 327). ובכל­-זאת, מיד לאחר מזה (בעמוד שלאחריו וכן בעמ' 72) הוא מזהה סתירה עם נונסנס כאשר הוא אומר: "דבר והיפוכו היה נונסנס ונשאר נונסנס".

לא נעים לי לתפוס מחבר בקלקלתו, אך מה אעשה וייחוד הפוזיטיביזם מבית­-מדרשו של ויטגנשטיין תלוי בהבחנה זו? יש להוסיף כי המחבר משתמש בכל זה (עמ' 332) בוויכוח נגד הפלורליזם אשר אני מגן עליו, וכן נגד היהדות מבית­-מדרשו של הרב שמעון גרשון רוזנברג (1949-2007) שהיא פוסט­-מודרנית. כאן טועה המחבר טעות לוגית ומדבר כאילו הפלורליזם והפוסט­-מודרנה זהים. להגנה על המחבר אוסיף ואומר כי גם תלמידי ויטגנשטיין נכשלו בטעות זו, והוא מצא צורך להזהיר אותם שוב ושוב שלא יתנגדו לדברי פילוסופים, שכן בכך הם יודו כי דברי פילוסופים אלו אינם אמת, שכן פסוק שאינו אמת אינו נונסנס.

הפוזיטיביזם, טוען המחבר, היה רציונליזם הבוטח בעצמו ללא הצדקה, שהזמין כישלון, וכישלונו הביא לדיכוטומיה, לברירה בין ספקנות לפונדמנטליזם, וכך לברירה בין פוסט­-מודרניזם לבין דוגמטיזם אי­-רציונליסטי. על­-כן, פחות חשוב מה בדיוק היה הפוזיטיביזם של תחילת המאה העשרים; חשוב מוסר ההשכל הנלמד ממנו אודת הידע האנושי (עמ' 140):

הפוזיטיביזם משקף את הרוח המודרניסטית האופטימית מאוד שהחלה לנשב באירופה באותה תקופה, כאשר העולם הפילוסופי והמדעי נטה לחשוב שהמדע והלוגיקה יוכלו לפתור את כל הבעיות שלנו.

איני סבור כי זו אמת. מדובר בתקופה בה ראה העולם שתי מלחמות עקובות מדם, שואה אשר לא היה דבר דוגמתה לפני­-כן ושימוש במדע להרס גמור של שתי ערים על יושביהן, אשר עליו אמר רוברט אופנהיימר, המדען אשר ראה את עצמו אחראי על ההרס הזה, "ידענו חטא". המחבר מזכיר את הנשק הגרעיני רק אגב המאמץ האירני לייצר נשק גרעיני, במבוא בו הוא מתאר את הפונדמנטליזם המוסלמי העכשווי (עמ' 10). אין הוא מזכיר את השואה, ואף את הנאצים הוא מזכיר רק בהקשר להתנגדות לתורת היחסות, בנימוק כי איינשטיין היה יהודי, ובהקשר לנאציזם של הפילוסוף הנאצי היידגר אשר עודנו מהולל במחוזותינו כהוגה­-דעות רציני ואשר דבריו נלמדים כאילו היו ראויים לתשומת­-לב מרבית.

הגות ומדיניות שוב

פרטים אלה ראויים לתשומת­-לב. חשיבות הספר שלפנינו היא בכך שמחברו מחשיב את ההשפעות של רעיונות, גם כאשר הם הבל וריק, שכן הן מעידות על שוקת שבורה. אני מסכים אתו בכל לב. אך בשם הבגרות הפילוסופית יש גם להכיר בעובדה כי הרבה מלל הגותי הוא פשוט מאמץ של ריקים ופוחזים להרשים את עמיתיהם ותו לא. עלינו להבחין בין התבן והבר ולהסכים כי יש הבדל בין הבחנה זו להבחנה בין דעות אשר אנו מסכימים אתן ודעות אשר אנו חולקים עליהן. שכן האומר אמיתות נדושות אינו זוכה להערכה אשר זוכה לה חוקר שהעלה דעה רצינית וחשובה, גם אם היא התבדתה. ויותר מכך, יש להבחין בין תשובות לשאלות חשובות לבין דברים בטלים המרשימים את שומעיהם שאינם מורגלים בהם. אפילו בין הנאצים ואוהדיהם היו הוגים רציניים, כגון קונרד לורנץ אשר זכה בצדק בפרס נובל, והיו פטפטנים כגון אלו אשר ראו בתורת איינשטיין בלבול יהודי (עמ'
164); ודאי ורנר הייזנברג גילה אומץ לב כאשר גילה בעידן הנאצי את ההעזה שנדרשה לכל מי שחלק על כך.

על­-כן חשובה השאלה, האם הפונדמנטליזם ראוי לתשומת­-לב אינטלקטואלית? ודאי צודק המחבר בשיפוטו כי אין טעם להתדיין עם פונדמנטליסט. אך האם יש לראות את הופעת הפונדמנטליזם כמשבר רוחני?

נראה לי כי הבעיה אינה זו אשר הפונדמנטליזם והפוסט­-מודרניזם באו לפתור באורח כה קלוקל, ולא התחליף להם של המחבר יביא מזור. הבעיה, הוא אומר במבוא לספר זה, היא כי הפוזיטיביזם היה אופטימי מדי ושחצן ובטוח בעצמו מדי, ומפלתו הביאה לדעות המפוקפקות, ואילו הוא מציג כאן תחליף הולם לשתיהן. זו טענה חשובה, אך אין היא אמתית. הפוזיטיביזם של ויטגנשטיין, אשר נעשה כה פופולארי אחר מלחמת העולם השנייה, לא היה כי­-אם דברים בטלים. הספר של ויטגנשטיין, מסכת לוגית­-פילוסופית אכן התפרסם בשנת 1921, אך הוא לא היה רב­-מכר, אולי משום שהמבוא שכתב לו ראסל הפריך אותו לחלוטין. ואכן קל לראות כי הספר פגום מיסודו. הוא דן בעיקר בהבדל בין אי­-אמת (וסתירה­-עצמית היא אי-אמת), וביטויים חסרי­-משמעות שאינם לא אמתיים ולא כזביים. אך הוא מכיל גם את הטענה כי דבריו הם אמת וודאית וגם את הטענה כי הם חסרי­-משמעות. בכך הוא סתר את עצמו בעליל. כאמור, המחבר מודע להבדל בין פסוק שאינו אמת ואמירה שהיא חסרת-משמעות – גם כאשר הוא מנגיד את דעת פופר עם דעת יריביו (עמ' 145). אך בכל­-זאת הוא מבלבל חוסר­-משמעות עם סתירה ומתעלם מביקורתו של פופר על תורת המשמעות של ויטגנשטיין וקורא לפופר פוזיטיביסט. מדוע? והאם זה בכלל חשוב?

אולי לא. אם אפשר לראות בפונדמנטליסט דוגמטיקן מן השורה, אזי ברור כי כאן הדיוק אינו מעניין. אך האם העדר דיוק מזיק לדיון? מתי?

וכאן חזרנו לשאלה המרכזית בספר זה: האם יש השפעה לחידושים פילוסופיים על החיים המדיניים? קשה לענות על שאלה זו, שכן לא ברור פילוסופיה מהי. אחת התיאוריות הפילוסופיות ביותר בעולמנו היא תורת ייחוד האל, המונותאיזם. לא ידוע כיצד רעיון זה צמח ואם ניתן לראותו כפילוסופיה של ממש כבר מתחילתו, אך במוקדם או במאוחר הוא נעשה עניין פילוסופי מרכזי. וכל המטיל ספק בחשיבותו המדינית של המונותאיזם מתעלם הן מהסובלנות הדתית והן ממלחמות הדת לאורך כל הדורות. אמת, היו אתאיסטים אשר ראו בתיאולוגיה דעות פסולות והם התקשו לקחת ברצינות את הטענה כי יש בני­-אדם אינטליגנטים הדוגלים בה ברצינות. אחד מאלה היה הסוציולוג המהולל אמיל דורקהיים (אשר היה בן רב). אולם הוא הבין את הדת כבעלת משמעות סימבולית גרידא, ולא כאן המקום לדון בהבחנה בין משמעות מילולית למשמעות מטאפורית. אך אם משמעות התיאולוגיה הוא מטאפורית, אזי קשה לראות במלחמות הדת השפעה של הפילוסופיה על המדיניות. (ואכן, מרכס ותלמידיו הכחישו את הטענה כי מלחמות הדת עיסוקן היה במחלוקות בענייני דת, וראו בכך רק תירוץ.) אולם הליברליזם והספקנות שביסוד הסובלנות וכן הפלורליזם, אלו הם רעיונות פילוסופיים למהדרין אשר הביאו לעליית העולם המודרני המתועש. יש הרבה יותר, אך אסתפק בכך. אזכיר רק את הדעות הרדומות של הוגי דעות אשר צצות ברגעי-משבר ועוזרות למאמצים להתגבר על משברים מדיניים של ממש. הפרדיגמה היא "אני מאשים" של אמיל זולא, אשר הביא למחאה ציבורית שהכריחה את רשויות הצבא הצרפתי לחדש את משפט דרייפוס כנדרש.

נראה לי כי המחבר מגן הן על הסובלנות והן על הפלורליזם. אך אני אומר זאת בניגוד לטקסט המפורש. והסיבה לכך היא כי לדעתי הוא משתמש במילה "פלורליזם" במשמעות בלתי­-רגילה. במשמעות הרגילה פלורליזם הוא (עמ' 323):

יחס נורמטיבי לריבוי הדעות של אנשים שונים או קבוצות שונות בחברה; כלומר, שראוי לעודד זאת ולא לכפות צביון ואורח חשיבה אחיד על כולם.

המחבר מיד (עמ' 324) מזהה דעה זו עם הרלטיביזם ומסביר כי הרלטיביזם רק נראה סובלני אך אינו כזה. מדוע הוא מתקשה לראות את הפלורליזם כמו שראה אותו לסינג? לא משום שאין הוא מודע לו. להפך: הוא מציג אותו נכוחה (עמ' 325): "אין ריבוי אמיתות אבל יש ריבוי דעות שבאופן מהותי אין לנו יכולת להכריע לגביו."

השאלה אינה מילולית: לא חשוב כיצד קוראים לדעה זו או אחרת, חשוב שאותה דעה היא רציונלית בפי הספקן (המודה כי יש אמת אחת בלבד אלא שאינו יודע מהי) ואינה רציונלית בפי הרלטיביסטים (הטוענים לריבוי האמתות). הקושי שיש למחבר, דומני, הוא בכך שהוא מבלבל בין הספקן, המתיר לעצמו להביע דעות לא מוכחות, והספקן הפירוניסט, הגוזר על עצמו שתיקה ואוסר על נקיטת עמדה כלשהי. והסיבה לכך היא שיש קושי להבחין בין הדעה שהספקן מתיר לעצמו להצהיר בשרירות לב והדעה שהספקן מנמק, הגם כי הנימוק עצמו מוטל בספק. שכן השאלה היא, מה ההבדל בין הדעה שאינה מנומקת לדעה הספק­-מנומקת? התשובה היא כי בכך מקל המביע את הדעה על היריב המנסה לבקר את דעתו. כל זה המחבר מסביר בפרק 24. פרק 25 מוקדש לסובלנות, ושוב אנו עומדים בפני אותה מערכת בעייתית כמו בדיון על פלורליזם, שכן הפלורליזם הוא סוג של סובלנות. אלא שכאן עולה שאלה יותר יסודית, והיא שאלת גבול הסובלנות: באילו תנאים עליה לפקוע? ובפרק 26 שואל המחבר, מתי חייבת הדמוקרטיה לגלות חוסר סובלנות (ע' 355)?

התשובה ברורה: מבחינה הגותית, אנו מחפשים את האמת, ועל­-כן אנו מתייחסים רק לפתרונות של בעיות המעסיקות אותנו, אך לא מסתפקים בפתרונות אשר הופרכו (עד אשר הפרכותיהן יופרכו); מבחינה מדינית אנו מחפשים שלום יציב, ולכן אנו מוציאים מחוץ לחוק לא כל מפלגה המאמצת דעה מופרכת אלא רק מפלגה
המאמצת דעות שנראה לנו כי הן מסכנות את השלום או את יציבות הדמוקרטיה. אלו הדעות אשר התקבלו במערב אחר שוך מלחמות הדת שם, דעות אשר קיבלו ביטוי פילוסופי הוגן ראשון בכתבי פופר. דעות אלה מחייבות רפורמה מסוימת ביהדות, ואכן, תולדות היהדות הן במידה רבה תולדות רפורמות כאלה. השאלה היא, האם אימוץ יחס זה עושה לרציונלית את הנכונות לדגול בדת היהודית? כמובן, נכונות זו יותר רציונלית ויותר רצויה מאשר נכונות לדבוק ביהדות באורח נבער. אולם השאלה נשארת, האם לא עדיף להיות נוצרי או להימנע מלהמליץ על מנהגים דתיים של דת זו או אחרת, אך לשמר את תרבותה כפי שהמליץ מרטין בובר? הספר הזה מוביל לדיון בשאלה זו בשני פרקיו האחרונים, פרקים 27 וכן 28.

פרק 27 מבחין בין רגש דתי ובין שמירת מצוות, וזו אכן הבחנה חשובה שיש להדגיש אותה. (משה ימר פרסם ספר על אמונתו של אלברט איינשטיין, ובו הוא ניסה להקטין במידת האפשר את המרחק בין הרגש הדתי והדתיות.) המחבר משתמש בה כדי לנגח את הרלטיביזם והפוסט­-מודרניזם.

פרק 28, האחרון, עוסק בפלורליזם, סובלנות ופתיחות בהלכה. שם המקום להסביר מה יתרון שמירת­-מצוות על המרת דת או על וויתור על הדת. ראשית, המחבר מראה כי גם התלמוד וגם הפוסקים דגלו בדעה, אשר הוא קורא לה "מוניזם סובלני" ואשר נהוג לקרוא לה פלורליזם. ודאי יש אמת בדבריו, אך הוא מגזים, שכן יש בתלמוד ובספרות הפוסקים הרבה אמירות לכאן ולכאן. ואפילו האמירה הידועה "כל ישראל ערבים זה לזה" פתוחה לפירוש סובלני ולפירוש המזמין כפייה דתית.

נניח כי המחבר צודק. נניח כי הוא הצליח לתת ליהדות מקום כבוד על­-ידי הצגתה כסובלנית ורציונלית במשמעות וויתור על הוודאות ללא וויתור על הביקורתיות. הוא עדיין לא התחיל להסביר מדוע דעתו עדיפה על זאת של מרטין בובר, שהמליץ על יהדות ללא שמירת­-מצוות שבין אדם למקום, או של קרל פופר, שהמליץ על חברה אזרחית המקטינה בערך הדת אך ללא זלזול באלה הדבקים בה ללא ניסיון לכפות את דעתם על אחרים.

מילות סיום

ישעיהו ליבוביץ' היה הפילוסוף הלאומי שלנו, שכן היה שומר­-מצוות למהדרין ורציונליסט אשר מילא אחר המצווה "הוכח תוכיח את עמיתך!" (ויקרא י"ט:י"ז). מאז הלך לעולמו נשאר מקומו פנוי. הרב ד"ר מיכאל אברהם ראוי למלא אותו. הגם שהוא שונה מליבוביץ' בעיקר בכך שהוא מצהיר על עצמו שהוא ימני, הוא ראוי לכתר זה שכן גם הוא שומר­-מצוות למהדרין ורציונליסט וממלא אחר מצוות התוכחה. הצגתי כאן ביקורת קשה על ספרו האחרון, שכן מבקר העושה למחבר הנחות אינו עושה לו את הכבוד שהוא ראוי לו. אך בגרות דורשת חוש פרופורציה, ולשם כך עלי לסכם בכך כי לבו של הרב ד"ר אברהם במקום הנכון וכי עמדתו מעוררת כבוד. ואם לא הצליח במשימתו במלואה, עוד ידו נטויה.

אסיים אם­-כן באיחולי הצלחה לו לקראת ספרו הבא.

 

יוסף אגסי, רח' לוי אשכול 37, הרצליה 4674573.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign