חפש באתר
שם:
אימייל:
על ספר "התניא" כ"שיטת טיפול פסיכולוגי" - על ספרו של יחיאל הררי | מאת:לאה אורנט

לאה אורנט

על ספר "התניא" כ"שיטת טיפול פסיכולוגי"

יחיאל הררי, לנצח כל רגע מחדש, שיחת נפש עם בעל התניא, ידיעות אחרונות, ספרי­-חמד, תל אביב 2015.

הכותרת הפירסומית של הספר: "לנצח כל רגע מחדש", שובה את ליבו של הקורא בהבטחותיה, כשם שהיא מעוררת תמיהה: למה בכלל צריך לנצח? את מי? לשם מה? באיזו מלחמה או מאבק? ומדוע בכל רגע? כותרת המשנה רומזת לדרך המוליכה אל הניצחון. לא סתם עיון ולימוד בספר התניא. אלא: "שיחת נפש עם בעל התניא". גם כותרת המשנה מעוררת תמיהה: איך אפשר לנהל שיחה קרובה עם אחד מגדולי הדורות, שאפילו בני דורו התקשו לרדת לעומק עיוניו והשגותיו? מה גם שהמדובר הוא בריחוק מקום ובריחוק זמן של יותר ממאתים שנה ובעולם שקצב התמורות בו מואץ ככל שאנו מתקדמים בזמן.

מימוש ההבטחות והתשובות לתמיהות מוליכים לדברי המחבר אל ספר התניא. המחבר מסביר במבוא את מטרותיו בספרו זה. הוא מתכוון להציג בפני הקורא את עיקרי הרעיונות שבספר התניא. ויותר מזה ובעיקר להציג את ספר התניא כ"שיטה טיפולית" ואת מחברו כ"מטפל", ומזמין את הקורא לישיבה על "כורסת המטופל". כורסה דמיונית זו, המסמלת את התזה של הספר, מופיעה הן בהקדמה לספר, הן במהלכו והן במשפט הסיום הקובע: "הישיבה על כורסת המטופל, כך מתברר, היא חלק מהמסע אל הגאולה" (עמ' 329).

התזה מציגה את התניא כהזמנה ליחידות עם האדמו"ר שכמוה, לדברי המחבר, כטיפול הפסיכולוגי המודרני. הטענה היא שהתניא הוא בעיקרו שיטה טיפולית המציעה מזור לכל בעיות הנפש, שאותן מפרט המחבר לעיתים מזומנות: "התמודדות עם כישלונות, דכדוך או דיכאון, חרדות, מתחים, תחושות אשם, בדידות, העדר משמעות ודימוי עצמי נמוך'' (עמ' 10). כפיתרון למדווי הנפש מציע המחבר: "שיחה בין קורא המסכים להיפתח, לכותב המכיר את נבכי הנפש ומכוון את תיאוריו ודיוניו להתמודדות עם הטרדות המעסיקות את הקורא" (עמ' 27).

תזת הטיפול היא הציר המרכזי המשתקף במבנה הספר. שני הפרקים הראשונים של הספר נוגעים ברקע הביוגרפי, ההיסטורי והעיוני לספר התניא. לדברי המחבר, המדובר הוא ב"תורתו הטיפולית ... בתוך ההקשר ההיסטורי והביוגרפי של המחבר" (עמ'
9). השאלות העיוניות הנידונות אינן אלא אלה "שמשמשות מצע לטיפול" (עמ' 9). ה'שיטה הטיפולית מוצגת בשלושה שלבים: שלב האבחון (פרקים ג-ה), תיאור המטרה הטיפולית כמצב האידיאלי (פרק ו) ותיאור האמצעים המוליכים לקראת המטרה (פרקים ז-ט). שני הפרקים האחרונים מציבים את תורת הנפש של התניא בהקשר של היהדות.

תזת הטיפול היא אפוא דומיננטית בספר. בהתאם לתזה זו, נוכל  להציב את ספר התניא בחנות הספרים על המדף לספרי יעץ בפסיכולוגיה המכונים: self help, שהרי לדברי המחבר מדובר ב"ספר הדרכה לחיים. ספר 'פסיכולוגיה מעשית'. מתכון מצליח להשגת יציבות נפשית" (עמ' 8). אולי יאה מדף זה לכותר המבטיח "לנצח כל רגע מחדש". עם זאת, לא יעלה על דעתו של הספרן, מוכר הספרים, המעיין או החוקר להניח את ספר התניא על מדף ספרי היעץ בפסיכולוגיה. נשאלת אפוא השאלה מה היחס בין ספר זה לבין ספר התניא? באיזו מידה ובאיזה אופן משקף הספר את תוכנו ואת משמעותו של ספר התניא? ובאיזו מידה תומך ספר התניא בתזת הטיפול הפסיכולוגי?

הצגת התניא כספר יעץ פסיכולוגי היא מרכזית בניסיונותיו של המחבר לתאר את התניא כספר רלוונטי למציאות המודרנית. בנוסף הוא טוען שתורת הנפש של התניא יש לה זיקה לתופעות כמו המהפכה המדעית וההגות האקזיסטנציאלית. הוא אף משווה בין בעל התניא לבין סטיב ג'ובס בעמדתם בנושא משמעות החיים והמוות. נשאלת השאלה, כמובן, אם הטיעונים של המחבר משכנעים בנידון. אולם מעבר לזה עומדת השאלה הכללית, האם ערכם של ספרי ההגות של הקדמונים, כמו למשל כתבי אפלטון ואריסטו, תלוי ברלוונטיות שלהם לעולמנו המודרני? או אולי העניין שלנו בהם מקורו דווקא בניסיון להכיר עולם אחר ומערכת ערכים שונה, מתוך כוונה להרחיב את האופק העיוני והרוחני. ההיכרות עם ערכי העבר עשוייה לאפשר התבוננות במודרנה מנקודת המבט של הקדמונים. כך סבר הפילוסוף בן זמננו, ליאו שטראוס (1899-1973). במסתו "קִדמה או חזרה" שטראוס טוען שהקִדמה המודרנית הובילה אותנו למבוי סתום וקורא לחזרה אל ערכי העבר במובן היהודי של חזרה בתשובה.[1]

דיוננו בספר יתמקד בשלושה נושאים: א. היחס בין הספר
שלפנינו לבין ספר התניא ב. ספר התניא כשיטת טיפול פסיכולוגי ג. הרלוונטיות של התניא לעולם המחשבה העכשווי.

א. על הספר שלפנינו כמשקף את ספר התניא

ספר התניא מוגדר לכל הדעות כספר מוסר חסידי וכספר עיון, המנסח באופן שיטתי את מחשבת החסידות, המבוססת על הקבלה. החלק הראשון של "ליקוטי אמרים", המכונה גם "תניא" או "ספר של בינונים", עוסק בתורת הנפש ובתורת המוסר, ואילו החלק השני: "שער היחוד והאמונה" עניינו מטפיזי – התבוננות בהוויה, המתייחסת לשאלות כמו היחס בין הבחינה הטרנסצנדנטית של מציאות האל האינסופי לבין נוכחותו האימננטית בעולם הסופי ובנפש האדם, ובמינוח החסידי: היחס שבין בחינת ה"סובב כל עלמין" לבין בחינת ה"ממלא כל עלמין". "שער היחוד והאמונה" נוגע גם בשאלות תאולוגיות כמו: היחס בין האל כ"אחדות פשוטה" לבין תאריו ושמותיו, מטרת הבריאה ומשמעות ההשגחה האלוהית. לעומת אלה טוען מחבר הספר שלפנינו שהתניא הוא: "גיבוש עיוני פילוסופי של הדרכה פסיכולוגית­-אינטימית" (עמ' 23).

ואם ישאל מישהו על מטרת הספר, נוכל לענות בפשטות: מטרת המוסר – מוסר, ומטרת העיון – עיון. וביחס לתניא על שני חלקיו, הן העיון והן המוסר כפופים למטרה העליונה של חיי האדם – עבודת האל, המתממשת באידיאל הדבקות. החלק הראשון, העוסק בענייני מוסר מעמיד כמטרה את כליון הרע, שכן ההנחה היא שכשהאדם נתון להשפעת מאוויים אנוכיים, אין הוא מסוגל לדבקות באל. בהקדמה לחלק השני, העיוני, מסביר בעל התניא שמטרת ההתבוננות המתוארת בספר היא אהבת האל והדבקות בו: "תתעורר האהבה בלב כל משכיל ומתבונן ... לאהב את ה' באהבה עזה ולדבקה בו בלב ונפש" ("שער היחוד והאמונה", הקדמה).

התניא, כספר עיון בעל משמעות מוסרית ודתית, ממשיך מבחינה זו את המסורת העיונית המקובלת ביהדות מהעיון במפרשי המקרא ועד לעיון בדף הגמרא, בספרי המוסר או בספרי הפילוסופיה. ואם ישאל מישהו, במה יועיל לי העיון במפרשי המקרא או בדף התלמוד? האם יועיל להצלחה בעסקים? לרפואת הגוף או לרפואת הנפש? התשובה היא – שכר מצווה מצווה. אם יש כאן תועלת, היא נעוצה בעצם העיסוק בעניינים רוחניים, המעניק לחיי האדם תוכן ומשמעות. יש להניח שהאדם החושף את הממד הרוחני של קיומו ומתנסה בו, מסוגל להתעלות מעל טרדות היומיום ומדווי הנפש. התניא דיבר אל הציבור היהודי לדורותיו כספר מוסר המתווה מסלול להתעלות הנפש ולדבקות באל.

כללית, אפשר לשאול על כל משנה עיונית האם היא נמדדת על­-פי ערך האמת שבה או על­-פי התועלת והרלוונטיות? לבעייה זו מתייחס הסופר והפילוסוף C.S. Lewis (1898-1963) בספרו: The Screwtape Letters. בספר זה הוא מאפיין את עמדתו של האדם הממוצע אל האידיאולוגיות המנסרות בחלל:

He doesn’t think of doctrines as primarily "true" or
"false", but as "academic" or "practical", "outworn" or "contemporary".

ההוראה הניתנת לדמות הדמיונית, שליח השטן, היא:

Don’t waste your time trying to make him think that materialism is true! Make him think that it is strong, or stark or courageous – that it is the philosophy of the future.[2]

בתקופתנו, סבור לואיס, אנשים חדלו לחפש את האמת. אידיאולוגיות אינן נמדדות יותר על­-פי ערך האמת, אלא על­-פי התועלת. זקני הדור הזה זוכרים כמדומה את הימים שבהם ויכוחים אידיאולוגיים נסבו על ערך האמת בלבד. המפנה המשמעותי מחיפוש האמת לבקשת התועלת מבטא את ההידרדרות הרוחנית של הדור.

גישה תועלתנית לספר התניא מצוייה בספר שלפנינו. אמנם ברגע של אמת אומר המחבר: "שיטת ההתבוננות מוציאה את האדם ממקומו ומחברת אותו להשקפה שונה לגמרי על המציאות. היא מייתרת את החיטוט של האדם בפצעיו הנפשיים והיכרותו עם הצדדים האגוצנטריים שבתוכו" (עמ' 224). אולם בניגוד לאמירה זו, הספר בעיקרו מציג את התניא כשיטת טיפול בבעיות הנפש.

הגישה התועלתנית מנחה את המחבר בבחירת התכנים שאותם הוא מציג בפני הקורא. הוא טוען שהספר קשה לקריאה: "הסיבה לכך נעוצה בריבוי הפרטים והרבדים..." (עמ' 30). כדי להתגבר על הקושי הוא מציע "להסיג את זווית הקריאה..." (עמ' 30). צמצום זווית הקריאה משמעו השמטת רבדים חשובים ורידוד הספר למרכיבי "הטיפול". בהתאם לגישה זו, משקף הספר את תוכנו העיקרי של החלק הראשון של התניא שעוסק בעיקר בתורת הנפש ובמאבק המוסרי. לעומת זאת, המחבר משמיט כמעט לחלוטין את התכנים הרוחניים והעיוניים המופיעים ב"שער היחוד והאמונה". תכנים אלה, מסתבר, אינם רלוונטים למרכיבי הטיפול. החלק השני של התניא הוא המשכו ההכרחי של הראשון. שכן המאבק המוסרי, שתכליתו עקירת הרע, הוא השלב המכין לקראת "שער היחוד והאמונה" שתכליתו היא, כדבריו המפורשים של בעל התניא, להוליך את האדם אל הדבקות – הערך העליון של החסידות. ערך זה הופך בספרו של המחבר לערך שולי, המופיע כמעט בסוף הספר (עמ' 323).

כמו הדבקות, כך גם ערכים מרכזיים אחרים שבתניא משנים את משמעותם בהתאם לתזה של המחבר. דוגמא בולטת היא ערך ה"התבוננות". ההתבוננות היא פעולת השכל המתבונן בהוויה, בבורא ובבריאתו, "כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב (ממלא כל העולמות וסובב כל העולמות והכל כאין לפניו) נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות ... ושוב יתלהב
לבו באהבה עזה כרשפי אש ..." (תניא פרק ג). ההתבוננות הקונטמפלטיבית מגמתה לעורר בנפש רגשות יראה ואהבה, כחוויה רגשית המנכיחה את מציאות האל בנפש האדם. המחבר, לעומת זאת, מציג את ההתבוננות כהתבוננות בבעיות הנפש שמטרתה – אבחון פסיכולוגי: משימת המאבחן היא "לזהות את ההשקפות והתפיסות המביאות אותו לידי בעיות רגשיות" (עמ' 208), ואולי אף יותר מזה, להתוות את מסלול ה"טיפול": "באמצעות השכל הוא ישיג איזון בריא. רגשותיו, חרדותיו, עצבויותיו לא יהיו מנותקים מן המציאות" (עמ' 209). במקום קונטמפלציה המביאה להתעלות הנפש, מתגמדת ההתבוננות כמכשיר תועלתני טיפולי כשם שהוגה הדעות והמנהיג הרוחני יורד למדרגת "מטפל".

בטרמינולוגיה של התניא, הגישה התועלתנית מתייחסת לרובד הנפשי האנימלי, המכונה "נפש בהמית". נפש זו נתונה במאבק מתמיד עם ה"נפש האלוהית", השואפת ממהותה לדבקות באל. ככל שאנו מתייחסים אל התניא כאל ספר מועיל, כן נשארים אנו בתחום המוטיבציה התועלתנית של הנפש הבהמית. המחבר מניח שהקורא מסוגל להתייחס לתניא רק מצד בקשת התועלת, כמטופל. אילו הניח המחבר שהקורא אינו בהכרח מטופל, אלא אדם המחפש משמעות רוחנית, היה אולי מתייחס אל התכנים הרוחניים, המבטאים את משמעותו של הספר. מכל מקום, הקורא הרציני, המחפש משמעות רוחנית ודתית, יעדיף עימות ישיר עם הטקסט, גם אם הוא כרוך במאמץ פילולוגי ופרשני.

אחד מנושאי הדיון המרכזיים, הן בספר התניא והן בספר שלפנינו, הוא – דמותו של ה"בינוני". ספר התניא על שני חלקיו מכונה גם "ספר של בינונים". הבינוני הוא אחד ממוקדי הדיון, כשם שהוא קהל היעד של הספר. בספרו של המחבר מוצגת דמות הבינוני כמטרה הרצוייה של הטיפול, כלומר הבינונים הם אנחנו הקוראים, קהל המטופלים השואף "לנצח כל רגע מחדש". מיהו הבינוני בתניא? באיזו מידה משקף הספר שלפנינו את דמותו של הבינוני כפי שהיא מתוארת בתניא? והאם הבינונים הם אנחנו?

הגדרת הבינוני מופיעה בפרק יד של ספר התניא. שם נאמר: "מדת הבינוני היא מדת כל אדם". בהגדרתו התמציתית מסביר בעל התניא שהבינוני הוא האדם המקיים "סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דיבור ומחשבה". מחבר הספר שלפנינו משקף דמות אידיאלית זו בתיאור פרטני של התנהגותו: "הוא אינו מרכל, אינו שופט, אינו מתפלש במחשבות זדוניות ואינו מתיר לטרדות לכבוש אותו. הוא נמנע מן הכעס ומתרחק מהעצבות. הוא מכוון לעורר בעצמו חדווה והתלהבות בכל מעשה שהוא עושה" (עמ' 184). האם זו מידת כל אדם בכל עת? אחד הרבנים, מגיד שיעור בתורת חב"ד בירושלים, העיר פעם בנושא זה. לדבריו, אם התניא הוא ספר של בינונים, היינו מצפים שיבוא מישהו ויכתב עבורנו: "ספר של רשעים". ועדיין אנו מחכים.

אחת השאלות המשמעותיות להבנת דמותו של הבינוני היא: מהן הבעיות הטורדות את מנוחתו? ובאיזו מידה אלו הן הבעיות המטרידות כל אדם? המחבר מציג דמות של מטופל המוטרד על­-ידי לחץ, חרדות, חסימות רגשיות, דיכאון, דימוי עצמי נמוך, המרוץ המתמיד, הניכור, תחושת חוסר השייכות והעדר השליטה במאורעות, וכדומה. לבעיות אלה אין זכר בתניא. קשה לדבר על בעיות נפש לפני עידן הפסיכולוגיה המודרנית. התגים שאנו מדביקים לבעיות אלה מקורם בטרמינולוגיה פסיכולוגית, שלא היתה ידועה לאנשי הדורות הקודמים. ומי יודע אולי כמה מן הבעיות שלנו היו אף הן נעלמות ללא תוויות הזיהוי. כשהתניא מדבר על עצלות ועצבות, למשל, הכוונה היא למגרעות מוסריות, המהוות מכשול במאבק המוסרי ולא למה שאנו מכנים היום "בעיות נפש".

מהן אפוא הבעיות הטורדות את מנוחתו של הבינוני על פי התניא? ובאיזו מידה הן מידת כל אדם? בעיות הפרנסה, הקריירה המעמד החברתי, או בעיות הנפש המצויות לרוב אינן מטרידות את הבינוני. הבינוני הוא האדם המוטרד ממצבו המוסרי והדתי. מבחינה מוסרית הוא מוגדר כאדם שהתנהגותו החיצונית נקיה מכל רבב מוסרי, עם זאת מבחינת נטיותיו הטבעוית אין הוא מואס ברע, כמו הצדיק. תחום הרצייה נשאר מעבר לגבול שליטתו. למגבלה המוסרית נלווית מגבלה בתחום ההשגה הדתית. הבינוני מתבונן בגדולת האל וביחסו לעולם ולאדם. אולם התבוננות זו נשארת בגדר השגה אינטלקטואלית גרידא, שאינה מתממשת כחוויה רגשית, אלא לעיתים ובעיקר בשעת התפילה. הבינוני כחסיד מקדיש את חייו לאידיאל הדבקות, ויחד עם זאת הוא חוזר ונתקל במגבלותיו הטבעיות, שאינן מאפשרות לו להשיג את המטרה הנכספת. הדבקות היא מעבר לכישוריו השכליים והנפשיים. מצב זה טורד את מנוחתו ללא הרף, עד כדי עייפות מן החיים: "ואם כן למה ירדו נשמותיהם לעולם הזה ליגע לריק להלחם כל ימיהם ..." (תניא פרק לה).

הבינוני הוא דמות האדם הנתון במאבק כל ימי חייו. על מה ועם מי הוא נאבק? מה הסיכוי שלו "לנצח בכל רגע מחדש"? הקורא בן זמננו, כשהוא מדמה לעצמו את נצחונותיו, הוא חושב על הצלחה אישית בחברה תחרותית, ובעיקר על הישגים בתחום הקריירה והמעמד החברתי והכלכלי. מניעיו, במינוח של התניא, מקורם בנפש הבהמית. הבינוני שואף אף הוא להצלחה אישית, כלכלית וחברתית ככל האדם. אך יחד עם זה, מצוייה בו מערכת שונה של מניעים וערכים מסדר גודל אחר. הוא שואף לטוהר מוסרי ולדבקות באל. הקונפליקט בין שתי מערכות שונות של מניעים תוצאתו מאבק הנמשך לאורך החיים ללא הפוגה. במאבק הסיזיפי אין סוף פסוק ואין הכרעה סופית: "שכל יום הוא מלחמה חדשה" (ליקוטי תורה תצא לח א). כמו בכל מאבק אמיתי, התוצאה אינה ידועה מראש ואינה מובטחת מראש. עקרונית הוא יכול לנצח במאבק המוסרי בכל יום, כדברי התניא: "שכל אדם יכול ברצונו שבמוחו להתאפק ולמשול ברוח תאותו שבלבו ...". אולם, בדיעבד, כל עוד הוא נתון להשפעת שתי מערכות שונות של מניעים, הסיכוי לנצח בכל רגע אינו מובטח מראש. אילו היה מובטח מראש, לא היתה משמעות למאבק. הניסיון מראה שבני אדם וביניהם פוליטיקאים, ספורטאים מנהיגים ואפילו אנשי רוח ומורים דתיים, לא מנצחים בכל יום ובכל רגע. הכישלון הוא ניסיון אנושי מהותי, מנת חלקו של כל אדם, כולל המצליחן. מכל מקום, חוששני ששמחת הניצחון תדעך במהרה ככל שיתברר שהמדובר הוא במאבק מוסרי ולא במתכון להצלחה בחיים.

האם מידת הבינוני היא מידת כל אדם? אכן מצויים אנשים שמצבם המוסרי והרוחני מטריד את שלוותם יותר מאשר בעיות אחרות. משום כך הם נתונים במאבק מוסרי מתמיד. עדות לכך נמצא בכתביהם. טולסטוי, למשל, ניהל יומן שמשקף את מצבו הרוחני ואת מאבקיו המוסריים. דמויות כאלה מופיעות גם בספרו מלחמה ושלום. מהטמה גאנדי תעד את מאבקיו המוסריים החברתיים והפוליטיים בספרו נפתולי עם האמת. הווידויים של אוגוסטינוס, כמו הווידויים של רוסו, שמאות שנים מפרידות ביניהם, שייכים אף הם לסוגה ספרותית זו. בהשוואה לרמה האנושית והמוסרית המצוייה, המדובר הוא ביחידי סגולה, אנשים בעלי כישורים רוחניים מיוחדים שמידותיהם אינן מידת כל אדם מצוי. זו היתה מידתם של אלה שהצטרפו לתנועת החסידות בראשיתה. יותר מכל הם שאפו להתעלות רוחנית ודתית, וביחס אליהם נוכל לצטט את מאמר חז"ל: "ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים" (שבת קיב ב).

לפני שמשווים בין הבינוני לבין כל אדם בכל דור, צריך להבין את דמותו בדורו של בעל התניא במסגרת עולמה הרוחני של תנועת החסידות בראשיתה. אחד מחידושיה העיקריים של תנועת החסידות מתבטא, לדעת מנהיגיה וחוקריה כאחת, בהגדרה חדשה של היחס שבין תחום הקדושה לבין תחום החולין. האמונה בנוכחות האימננטית של האל, ש"לית אתר פנוי מיניה", משמעה שהקדושה מצוייה גם בתחום חיי החולין. האדם הדבק באל נקרא לחשוף את נוכחותו האימננטית בכל אתר של המציאות ולייחסה למקורה הטרנסצנדנטי העליון. החסידות הציבה את הדבקות כתביעה רוחנית המוטלת על כל יהודי בכל עת. חומרתה של התביעה מתבטאת בכך שכל סטייה ממנה מוגדרת כ"עבודה זרה". עד מהרה התברר שמשימה כבדת משקל זו היא מעל ומעבר לכוחותיו הנפשיים והרוחניים של האיש הממוצע.[3]

אדמו"רי החסידות פתרו בדרך כלל את הבעייה על­-ידי הטלת משימת הדבקות על הצדיק, שכישוריו הרוחניים המעולים מאפשרים לו לממש את הדבקות. החסיד, לעומת זאת, דבק בצדיק כ"סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" (בראשית, ויצא פרק כח 12). רק בתיווכו של הצדיק הוא מסוגל להגיע לדבקות. בעל התניא דחה מלכתחילה פיתרון זה. מבחינת אישיותו ואופיו, הוא כמדומה לא נטה לקשר אישי אינטימי, ל"שיחות נפש". היסוסיו לקבל על עצמו את ההנהגה נבעו במידה רבה מהערכתו שהוא לא ניחן בכוחות נפש מיוחדים, כאותם צדיקים שהתפרסמו כמחוללי ניסים. הוא גם האמין שאין לשחרר את החסיד מן השורה מהמאבק על­-ידי הטלת המשימה על הצדיק.

שיקולים אלה השפיעו על כתיבת "ספר של בינונים". לעומת התביעה למימוש הדבקות המוטלת על כל אדם, מציב התניא את ההבחנה הטיפולוגית שבין צדיק לבינוני. בעל התניא סבור שהתביעה למימוש הדבקות אינה יכולה להיות שווה לכל נפש. תביעה זו חייבת להתחשב במגבלות הנפשיות הרוחניות והאינטלקטואליות של האיש הממוצע. לאדם זה מציע התניא דרך הגזורה לפי מידותיו ומותאמת לכישוריו ולמגבלותיו. אין הוא משוחרר מן המאבק לעקירת הרע ולמימוש הדבקות. אך גם אם הוא יאבק במלוא כוחותיו, הוא יגיע להישגים חלקיים בלבד, ודי בכך, כל עוד הוא נאבק במלוא יכולתו.

דמות הבינוני כאידיאל היא משמעותית לאנשים שעדיין שואפים לטוהר מוסרי ולדבקות באל, ועדיין נאבקים על השגת מטרות אלה. סביר גם להניח שלשאיפות מעין אלה יש השלכות פסיכולוגיות. אולם קשה לראות את משמעותה של דמות זו לאלה הרואים בפיתרון בעיות הנפש את המטרה העיקרית של התניא.

אכן, התניא כספר מוסר וכמורה דרך לדבקות, הוא ספר שהקורא הממוצע יתקשה לעיין בו. קודם כול, בגלל העדר מוטיבציה. שכן התניא מיועד לקורא המסוגל לגלות עניין בתכניו העיוניים הדתיים והמוסריים. נוסף לזה, שפת הספר רחוקה מהעברית בת זמננו. הטרמינולוגיה של הספר מקורה ברובד הקבלי והחסידי, שאינו מוכר לקורא. מעטים הם הקוראים בציבור הרחב המוכנים להשקיע מאמץ בלימוד טקסט חסידי בן יותר ממאתים שנה. הספר שלפנינו, לעומת זאת, הוא קריא ונגיש לקורא, כתוב בסגנון מעניין ומלווה בסיפורים ובאנקדוטות. לאנשים שלא מכירים את התניא מעניק הספר ידע היסטורי על המחבר ועל תקופתו וידע עיוני על תורת הנפש ותורת המוסר. תזת הטיפול, ללא כל יחס לערך האמת שבה, משמשת כמוטיבציה המסייעת "לשווק" את הספר לציבור הרחב. דומה שזוהי מטרתו של מחבר הספר שלפנינו. משום כך הוא נמנע מלכתחילה מהצגת הספר כספר מוסר וכספר הגות חסידית. ההנחה היא שהצגת הספר כשיטת טיפול פסיכולוגי הופכת את הספר לרלוונטי לקורא. אך דא עקא, הצגה זו מרדדת את תוכן הספר ומשנה את משמעותם של ערכיו העיקריים.

ב. על ספר התניא כ"שיטת טיפול"

מה בין החסיד הנכנס ל"יחידות" לבין ה"מטופל", המתיישב על הכורסה? המחבר מצביע על ההבדל שבין דיאלוג למונולוג. האדמו"ר מייעץ ואילו הפסיכולוג מנהל שיחה. מעבר לזה: "לפחות בהיבטים העיקריים הנוגעים ל'מטופל' ישנו דמיון בין המשימה של הפסיכולוג לבין זו של הרבי" (עמ' 91). האמנם?

הפסיכיאטריה והפסיכולוגיה נחשבות לענף של מדע הרפואה. הרפואה כמדע מסתמכת על ממצאי מדעים כמו ביולוגיה וכימיה. ובזמננו הפרמקולוגיה וחקר המוח הטביעו את חותמם על הפסיכולוגיה והפסיכיאטריה. הרפואה כמדע מאמצת מתודות מדעיות מקובלות, כמו תצפיות, ניסויים דיווחים והערכות סטטיסטיות. על סמך איסוף נתונים מנסה הרופא לאבחן את המחלה ולהציע דרכי טיפול על­-פי שיקול דעתו, המתבסס על הספרות הרפואית והניסיון הקליני, לעיתים בהתייעצות עם חברים למקצוע. כאיש מדע, גישת הרופא למחלה היא בלתי שיפוטית מעיקרה. כיב קיבה, צרעת או איידס אינם טובים או רעים. הם בגדר מחלות הטעונות אבחון וטיפול. וכמוהן פירומניה או דיכאון. השיפוט המוסרי אינו שייך לשיקול הדעת הרפואי. גם אם הרופא ממליץ על אורח חיים שהוא בגדר טיפול מונע, או ממליץ על אשפוז במוסד סגור על מנת להגן על החולה ועל סביבתו, השיקול שלו הוא רפואי מובהק. הרופא אינו מתייחס אל המחלה כאל חטא הטעון כפרה, או כאל פגם מוסרי, שכן ההפרדה בין השיקול הרפואי לבין השיפוט המוסרי הכרחית להצלחת הטיפול. המטרה העליונה של הטיפול הרפואי היא רווחתו הגופנית והנפשית של המטופל, ולא תקנתו המוסרית. ההנחה היא שאדם בריא בגופו ובנפשו, המשוחרר מדאגה מתמדת לבריאותו הגופנית והנפשית, מסוגל להשקיע את כישוריו ואת כוחותיו בחתירה למטרות שאותן הוא מגדיר כמשמעותיות לחייו, כמו הדבקות כמשימה חסידית.

ויקטור פרנקל ביסס את שיטתו הטיפולית על חיפוש המשמעות, מטרה שיכולה להתפרש כמטרה מוסרית. הוא הדריך את מטופליו למודעות לרצונותיהם האמיתיים ולהגשמתם במידת האפשר. למרות זאת, מסתבר שההתחברות לעצמיות וגילוי המשמעות כמטרה טיפולית הם מלכתחילה נייטרליים מבחינה מוסרית ודתית. פרנקל, כמטפל המדריך את המטופל לגילוי המשמעות, נמנע במכוון מלכוון אל משמעות מסויימת ומוגדרת. יכול מישהו לגלות שרצונו האמיתי הוא לחזור בתשובה, כשם שמישהו אחר מגלה שרצונו האמיתי הוא "לחזור בשאלה". יש אנשים שיגלו נטיות מודחקות ליצירה אמנותית, ואחרים למחקר מדעי או לעבודה סוציאלית. גם בשיטה זו גילוי המשמעות מטרתו בריאות הנפש.

לעומת זאת, ספרי מוסר ומחשבה יהודית כספר התניא מציבים כמטרה לחיי האדם את ההתקדמות המוסרית, הרוחנית והדתית. גישתם מבוססת מלכתחילה על הבחנות ערכיות המשמשות קנה מידה שיפוטי, שחל הן על מעשי האדם והן על דיבוריו ונטיותיו הפנימיות. רווחתו הגופנית, הנפשית והכלכלית של האדם אינה אלא תנאי חשוב, או אפילו הכרחי, לחיים שעיקרם התקדמות מוסרית, עיון ודבקות באל. הפסיכולוגיה אינה אלא שלב מכין ולא מטרה לכשעצמה. ובשלב המכין, הטיפול הנפשי הנמנע משיפוט מוסרי יש לו סיכוי יותר טוב להצליח. 

זמן קצר לאחר שהגענו לעיר בוסטון, המכונה "מֶכָה של הרפואה", קיבלנו הזמנה לסימפוזיון מטעם האדמו"ר המקומי, ר' לוי יצחק הורוביץ זצ"ל (1921-2009). האדמו"ר, שעליו אמרו שהוא שם את העיר בוסטון על מפת השמים, פעל מתוך שיתוף פעולה הדוק עם האצולה הרפואית של העיר, שרבים מאנשיה יהודים. ציפיתי לדיונים בענייני חסידות והופתעתי כשהתברר לי שצוות המרצים כולל עובדת סוציאלית, פסיכולוג ופסיכיאטר, כולם כמדומה אנשי מקצוע שומרי מצוות, המכירים את העולם הרוחני היהודי. כל אחד מהמרצים הסביר לנוכחים את תחום עבודתו ואת סוג הבעיות שבהן הוא מטפל. האדמו"ר שישב בקצה השולחן דיבר אחרון. הוא הסביר לנוכחים שמטרת האירוע היא לעודד את אנשי קהילתו לפנות בעת הצורך לעזרה אל המומחים. לדבריו, רבים מהפונים אליו פונים לכתובת הלא נכונה. לאנשים אלה הוא מייעץ ואפילו מפציר בהם לנצל לטובתם את הידע והניסיון של המומחים.

האדמו"ר ראה את תפקידו בהנהגה הרוחנית והדתית ולא התיימר לעסוק ברפואת הנפש, או ברפואת הגוף. בכינוס הסימפוזיון הוא התכוון לתת הכשר דתי לפנייה אל הפסיכולוג או אל הפסיכיאטר בעת הצורך. אמנם כל רבדי חיי האדם קשורים זה בזה ומשפיעים זה על זה. המצב הפיזי משפיע על הנפש, כשם שלמצבי נפש יש השלכות פסיכוסומטיות. המצב הפסיכו­-פיזי משפיע על חיי הרוח, כשם שמשמעות רוחנית יש לה השלכות פסיכולוגיות. למרות זאת הבין האדמו"ר את הסכנה הכרוכה בטשטוש הגבולות שבין התחומים.

אם טוענים שהאמונה באל והעיון בטכסטים דתיים, כמו התניא, כוחם יפה לרפואת הנפש, מדוע לא לרפואת הגוף? בארה"ב קיים ארגון נוצרי Christian Science, שחבריו מסרבים לפנות אל הרופאים בטענה שהריפוי בא משמים. חברי הארגון נאבקים לפעמים נגד השלטונות. לילדיהם אין כניסה לבתי ספר ציבוריים, כל זמן שאינם מחוסנים מפני מחלות. הממשל תובע לדין הורים המסרבים לתת לילדיהם תרופות חיוניות, כמו אינסולין לחולי סכרת. גם בחסידות נמצאו מנהיגים בודדים, כמו ר' נחמן מברסלב, שהורו לחסידיהם לא לשאול בעצת הרופאים, ובאשר לריפוי הנפש, לעומת הגישה הרפואית המבוססת על המדע – ובזמננו מדובר גם על פרמקולוגיה וחקר המוח – ממליץ המחבר על "המתודה החסידית", המבוססת על הקבלה שאותה הוא מוצא בתניא: "ר' שניאור זלמן מעיד על היכרות טובה עם הנפש לא באמצעות התצפית, הניסיון או התבוננות עצמאית פנימה. תיאור הנפש מתבסס על מתודולוגיה יחודית שפתחה החסידות – תרגום שפת הקבלה ובעיקר ספרות האר"י ל"שפת הנפש"" (126). האם מדובר כאן על רפואה חלופית? כמו רפואה טיבטית, למשל? דיינו בספר התניא כספר מוסר וכספר הגות חסידית, המהווה אתגר עיוני ומוסרי ללומדיו. את הרפואה, הן רפואת הגוף והן רפואת הנפש, מוטב להשאיר בידי הרופאים, כמו שהבין בחכמתו האדמו"ר מבוסטון, רבי לוי יצחק הורוביץ זצ"ל.

ספר המוסר החסידי והשיטה הטיפולית נבדלים אפוא זה מזה הן בהנחות היסוד והן במטרות. אולם מעבר לזה נשאלת השאלה באיזו מידה יש בספר התניא עצמו אחיזה להבנתו כשיטה לטיפול בבעיות הנפש. היינו מצפים לסגנון דיאלוגי בספר שמגמתו טיפולית. לעומת זאת, ספר התניא כספר עיוני כתוב בסגנון אימפרסונלי, האופייני לספרי עיון. לעיתים רחוקות נמצא בו פנייה אישית אל הקורא, או אפילו רמז למצבו האישי של המחבר. ספרי חסידות ברסלב, למשל, משופעים בפניות אישיות אל המעיין בהם. במיוחד נמצא פניות אישיות בקונטרסים שנכתבו על­-ידי מנהיגם הנוכחי של חסידי ברסלב, ר' אליעזר שלמה שיק, המתגורר ביבנאל. שם המחבר אינו נזכר בקונטרסים אלה, שאותם הוא מייחס לר' נחמן מברסלב ותלמידו ר' נתן. הכותרים של הקונטרסים מעידים על תוכנם ומטרתם, כגון:
"קונטרס צא מהדכאון", "קונטרס ברח מהמלכודת", "קונטרס ביטחון עצמי", "קונטרס כבוד האשה". אלה מכילים פניות אישיות לרוב: "בני! ראה לצאת מהלחץ והדחק שעובר עליך עכשו" ...; "צריך שתדע אהובי בני היקר כי החיים של האדם מלאים כשלונות ואכזבות" ..., או: "בני היקר! ראה לכבד וליַקר מאד מאד את
אשתך" ... מבחינת התוכן העיוני אין להשוות בין הקונטרסים לבין ספר התניא. אולם הם מדגימים התייחסות ישירה למצוקות הנפש וקוראים לאדם לזעוק אל האל ממעמקי יסוריו.

הסגנון העיוני האימפרסונלי מבטא את נטיותיו האישיות של בעל התניא. האם הוא נטה ליחידות, שיחת הנפש שבין המורה הרוחני לתלמידיו? דיווח היסטורי ממצה בנושא זה נמצא במונוגרפיה המקיפה של פרופ' עמנואל אטקס: בעל התניא,[4] המסתמכת על מקורות ראשוניים, בעיקר על אוספי איגרות. מתוך האיגרות ששלחו לבעל התניא ר' מנחם מנדל מוויטבסק ור' אברהם קליסקר מסתבר שהוא היסס לקבל על עצמו את ההנהגה. מתוך האיגרות עולה שהוא חשש שלא יוכל למלא את ציפיות החסידים, המבקשים מזור לבעיות הגוף והנפש. ובעיקר, הוא לא ראה את עצמו כבעל מופת המסוגל לחולל ניסים או להושיע בתפילותיו. נוסף לכך, כאדם הנוטה לעיון ולדבקות הוא הבין שכמנהיג ציבור עיתותיו אינן בידו. בכל זאת הוא קיבל על עצמו את ההנהגה, המחייבת גם לפגישות יחידות, מתוך תודעת שליחות. הוא האמין שבדרך זו יוכל להדריך ללמד להשפיע ולהפיץ את תורת החסידות.[5]

בעל התניא ראה את תפקידו בעיקר בהדרכה רוחנית ודתית לחסידיו, המבקשים לעבוד את הבורא. הדרכה זו מוצאת ביטוי בכמה מהאיגרות ששלח לחסידיו. מתוכנן מתברר שהבעיות שהועלו בפגישות היחידות נוגעות בעיקר בענייני עבודת ה' החסידית, כמו הטיפול במחשבות החולין, העולות בשעת התפילה, "המחשבות הזרות", או היחס הרצוי בין אהבה לבין יראה. לעומת זאת, הוא הסתייג ממתן עצה ב"מילי דעלמא", ענייני החומר: "אבל ליתן עצות לכל יחיד שלא בדברי תורה ויראת שמים, לא היתה זאת מעולם".[6] במיוחד הטרידו את מנוחתו אלה המבקשים אוזן קשבת למצוקותיהם הנפשיות: "ונלאיתי נשוא במכתב גודל המרירות אשר ממררים חיי ממש אותן הנכנסים לפרש שיחתם ביגונם בכבודם ובעצמם, בהרחבת הביאור כדי להכניס בעומק לבבי צערם וצרתם ה' ירחם".[7]

הגבלת היחידות באופן פורמלי מתבטאת ב"תקנות דלאזני". תקנות אלה קבעו מיהם הזכאים לפגישות יחידות ולביקורים בחצר ובאילו מועדים. בתקנות ניתנה עדיפות לחסידים החדשים המצטרפים לתנועה, כלומר לאלה הזקוקים יותר מאחרים להדרכה רוחנית ודתית בראשית דרכם. האחרים נאלצו להסתפק בביקורים מועטים ולבסוף בהאזנה לדרשות בלבד. נוסף לכך הופנו מבקשי העצה לחסידים בעלי עמדה, מנהיגים מקומיים שהיו מסוגלים לפרש ולייעץ.[8] ומעל לכול, הופנו מבקשי היחידות אל ספר התניא, כדברי "המלקט" במבוא לספרו.

דומה שספר התניא יותר משהוא הזמנה ליחידות, הוא בגדר ניסיון לסייג ולהגביל את פגישות היחידות, או אפילו להיפטר מהן כדברי בעל התניא: "כי אין הזמן גרמא להשיב לכל אחד ואחד על שאלתו בפרטות וגם השכחה מצוייה על כן רשמתי כל התשובות על כל השאלות ... ולא ידחוק עוד ליכנס לדבר עמי ביחידות" (תניא, הקדמת המלקט). ולאלה המתקשים לאתר בספר את התשובה לשאלתם מציע המחבר: "יפרש שיחתו לפני הגדולים שבעירו והם יכוננוהו". על העצות המפורטות בתניא אומר מחבר הספר שלפנינו: "בפועל יש בספר מעט עצות יחסית לבעיות פרטיות, שגם אותן צריך לדלות במאמץ" (223). אכן, יש בתניא תשובות לסוגיות בענייני עבודת ה' שבהן התלבטו חסידי בעל התניא. אלו היו הבעיות שהטרידו את מנוחתם.[9] לא נמצא בתניא התייחסות למה שאנו מכנים היום "בעיות נפש", כשם שלא נמצא בו "שיחות נפש". מחבר הספר שלפנינו מכיר היטב את הרקע הביוגרפי וההיסטורי של בעל התניא ומצביע על הסתייגותו מקשר אישי, כמפורט בספרו (עמ' 70-78), למרות זאת עובדות אלה אינן מערערות את אחיזתו בתזת ה"מטפל" המנהל "שיחות נפש" עם חסידיו.

ולסיכום, הצרוף שבין תורת מוסר ושיטת טיפול פסיכולוגי אינו לטובת שני הצדדים. הגישה התועלתנית מערערת את יסודו של המוסר הדתי, שעיקרו עשייה לשם שמים. מצד שני, מעורבותם של שיקולים מוסריים ודתיים בטיפול הרפואי בגוף או בנפש מערערת את יסודו הרפואי­-אובייקטיבי. כלומר, יצאנו קרחים מכאן ומכאן, אין לנו לא תורת מוסר ולא רפואת הנפש. אולם ביחס לתניא – אין חשש. הטענה שקיים בו צרוף כזה אין לה על מה לסמוך. שכן לא נמצאו לטענה זו סימוכין לא בתוכן הספר, לא בסגנון כתיבתו ולא בביוגרפיה של מחברו.

ג. על התניא כספר רלוונטי לעולם המודרני

המחבר מבקש להציג את ספר התניא כרלוונטי לעולם המחשבה המודרני. טענה חוזרת המופיעה בספר היא שבעל התניא הקדים להתייחס לכמה מן הנושאים שהעסיקו הוגי דעות יותר מאוחרים. יתר על כן, בהבנתו את טבע האדם ומשמעות החיים הוא עולה על הבאים אחריו, כמו אדם סמית, הרב סולובייצ'יק וסטיב ג'ובס.

התקופה שאנו חיים בה מעוצבת במידה רבה על ידי המהפכה המדעית. לדעת המחבר, מהפכה זו לא פסחה על בעל התניא. היא ניכרת בתיאור נפש האדם: "בכתיבתו של ר' שניאור זלמן ניכרים כמה מעקרונות המהפכה המדעית, המושלכים על ניתוח נפש האדם. תיאורו הוא כמעט טכני, מדויק, בהיר ופרטני" (עמ' 103). המחבר מדגים את התיאור המדעי בפסקה קצרה מתוך ספר התניא שבה מתוארת הנפש במושגים קבליים מצד אחד ואריסטוטליים מצד שני: "נפש אחת מצד הקליפה והסטרא אחרא והיא המתלבשת בדם האדם" (תניא פרק א). מקור מידותיה הרעות של נפש זו הם: "ארבע יסודות רעים". ומפרט הכתוב: "כעס וגאוה מיסוד האש ... ותאות התענוגים מיסוד המים ... והוללות וליצנות ... מיסוד הרוח, ועצלות ועצבות מיסוד העפר" (תניא פרק א). קשה להבין איך אפשר לטעון שהקליפה והסטרא אחרא, כמו ארבעת יסודות החומר של אריסטו, המשתקפים בנטיות הנפש שייכים למהפכה המדעית.

המחבר משווה בין תיאור הנפשות בתניא לבין ההבחנה הטיפולוגית שבין "איש ההדר" ו"איש האמונה" שבספרו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, "איש האמונה הבודד". לדבריו, "דואליות זו היא עיונית­-ספרותית בעיקרה ונעדרת תיאור טכני דקדקני של מבנה הנפש" (עמ' 103). במושגים של זמננו, תיאור המבוסס על הפיזיקה של אריסטו, המשתקפת בטיפולוגיה של גאלנוס, אינו בחזקת תיאור מדעי טכני. הטיפולוגיה שבספרו של הרב איש המאה העשרים, לעומת זאת, היא ניסיון להתמודד עם המהפכה המדעית. איש ההדר הוא איש הטכנולוגיה השואף לנצל את הטבע לטובת האדם, על­-פי הנחייתו של פרנסיס בייקון, אבי המהפכה המדעית: "הידיעה היא כוח". ולעומתו, איש האמונה, המתבונן בטבע, מחפש את נוכחות האל ואת משמעות החיים.

כללית נשאלת השאלה, האם ערכם העיוני והרוחני של כתבי הקודש וכתבי הקדמונים תלוי בעדכונם המדעי? האם נתייחס לתיאור הבריאה ב"טימאיוס" של אפלטון או לתיאור הנפש בתניא כדין וחשבון מדעי? הקדמונים כבני אדם היו בני מקומם וזמנם. עם זאת, המשמעות העיונית, הרוחנית והמוסרית של הגותם בעינה עומדת, ללא תלות בתמורות ההיסטוריות. תיאור הנפש בתניא על יסוד הקבלה ואריסטו אינו גורע מן המשמעות הדתית והמוסרית של הספר. כשם שהטענה שהספר שייך למהפכה המדעית אינה מוסיפה לערכו ולמשמעותו.

בשאלת היחס שבין הקדמה המודרנית, המתבססת על המדע, לבין השקפת העולם של כתבי הקודש והוגי הדעות הקלאסיים דן באריכות הפילוסוף ליאו שטראוס. שטראוס סבור שלחסידי המדע והקדמה יש  הרבה מה ללמוד הן מכתבי הקודש והן מהפילוסופיה הקלאסית. בעיקרו של דבר, הן התאולוגיה והן הפילוסופיה מניחות שקיים חוק עליון, חוק אלוהי או חוק טבע, המשמש קנה מידה להגדרת מעמדו ושלמותו של האדם. לעומת זאת, בהגות המודרנית האדם מופיע  כאוטונומי, כריבוני וכקנה המידה העליון לכל חוק ולכל משמעות.  חייו של אדם זה מוליכים בהכרח למשבר, שממנו יוכל אולי להחלץ, לדעת שטראוס, רק על­-ידי החזרה אל ערכי העבר, שמשמעותה ביהדות – תשובה.

הריבונות של האדם כקנה מידה עליון לכל הדברים מתבטאת גם בהגות האקזיסטנציאלית. לפיכך, תמוהה קביעתו של המחבר שבעל התניא הוא אקזיסטנציאליסט. הפילוסופיה הקיומית העמידה את האדם, הסובייקט הסופי, כקנה המידה לעצמו לעולמו ולאלוהיו. האקזיסטנציאליסט דוחה מלכתחילה את השקפת העולם הכוללת שבתחומה מוגדרת תכליתו של האדם. ואילו בעולמו של בעל התניא, האדם נולד לתוך עולם שמהויותיו ובחינותיו נתונים מראש במסגרת המערכת הקבלית. מציאות האל הנעלם המתגלה בעשרה אופנים קובעת את הבחינות השונות של חיי האדם. בעולם זה, הקיום האנושי מוגדר על­-ידי מאבק הנפשות ואין האדם בן חורין לחרוג ממנו. מרחב האפשרויות של האדם הנאבק מוגבל מאד בהשוואה לחירות הקיומית  הבלתי מוגבלת. המערכת היא המגדירה לכל יחיד את קיומו האותנטי על­-פי ערכיה. "הניחוח הקיומי", כמדומה, אינו שייך לעולמו של התניא, כשם שאינו משמעותי למסר הרוחני של הספר.

כוונתו של המחבר לקרב את אחד מספרי היסוד של ארון הספרים היהודי אל הקורא הממוצע ודאי רצוייה היא. גם אם דומה שהוא מוליך שולל את הקורא בהצגת ספר מוסר וספר הגות חסידית במסווה של שיטה טיפולית. ההילולה מסביב לספר המתנהלת בכלי התקשורת מראה שיש הדים לספר כזה. לזכותו של המחבר אפשר לומר שהוא מנגיש את הספר לציבור הרחוק מעולמו של התניא, והוא עושה זאת באופן המעורר עניין. אולי מישהו מקוראי לנצח כל רגע מחדש יגיע בסופו של דבר גם אל ספר התניא. ואם אורו של התניא יזרח למישהו דרך מחיצה עכורה זו – גם זו לטובה. אולי כדברי בעל התניא, המצטט את חז"ל, "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" (קידושין מ' עמ' א, תניא פרקים: טז, מד).

 

לאה אורנט leahorent@gmail.com

 

 

 

 

[1]     ליאו שטראוס, "קדמה או חזרה?" ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, ערך והקדים מבוא אהוד לוז, ירושלים תשס"א, עמ' 384-419.

[2]     C.S. Lewis, The Screwtape Letters, New York 1961, p. 8.

[3]     ראו: גרשם שלום, "דבקות או התקשרות אינטימית עם אלוהים בראשית החסידות", דברים בגו ב, בעריכת אברהם שפירא, תל אביב תשל"ו, עמ' 325-350.

[4]     עמנואל אטקס, בעל התניא, רבי שניאור זלמן מלאדי וראשיתה של חסידות חב"ד, ירושלים תשע"ב.

[5]     ראו: אטקס, עמ' 48-56.

[6]     שם, עמ' 73, מצוטט מתוך: איגרות קודש, מאת כ"ק (כבוד קדושת) אדמו"ר הזקן, אדמו"ר האמצעי, אדמו"ר "הצמח צדק", בעריכת שלום דובער לוין, ברוקלין תש"ם, עמ' נו.

[7]     אטקס, עמ' 52, מצוטט מתוך איגרות קודש עמ' נה.

[8]     אטקס, עמ' 70-80.

[9]     שם, עמ' 56-70.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign