חפש באתר
שם:
אימייל:
על ספרו של אריך פרום | מאת:חמי בן-נון

חמי בן נון

על ספרו של אריך פרום

אריך פרום, אי­-ציות: מחשבות על שחרור האדם והחברה, רסלינג 2015, תרגום: יותם שטיינבוק, עריכה מדעית: פרופ' משה צוקרמן, 120 עמודים.

הספר אי­-ציות של אריך פרום מורכב מארבעה מאמרים קצרים האמורים לעסוק בהיבטים של סוגיית אי­-הציות. כבר בשלב זה אומר כי רק שלושה מהם עוסקים בכך בעוד המאמר הרביעי מנותק לחלוטין מסוגיה זו. המתרגם, יותם שטיינבוק, שכתב הקדמה נאה לספר, כותב כי בספר זה עת שהופיע בשפה האנגלית נבחרו מאמרים אלה וסודרו על ידי עורך המהדורה האנגלית והם "יוצרים מהלך לוגי ברור של מחשבתו של פרום המבוססת במידה רבה על שאלות של סמכות, ציות ואי­-ציות."[1] רוב הרעיונות שבמאמרים אלה כבר הופיעו בכתביו האחרים של פרום אולם בספרון זה הם מוצגים, לדבר המתרגם, בצורה תמציתית, ברורה ומאורגנת. לא קראתי את המהדורה האנגלית או הגרמנית אולם התרגום שוטף, קריא ונהיר וההקדמה שכתב המתרגם מועילה מאוד לקורא, משני טעמים: האחד, כי היא ממקמת ספר זה בתוך כלל השקפותיו של פרום המופיעות בכתביו האחרים; האחר, בהיותו קיצור דרך לקורא הממוצע שאינו נוהג לקרוא כל אות ומבקש ש"ילעסו לו". שני המאמרים האחרונים בספרון הם "פרקטיים" בעוד שני הראשונים הם "תיאורטיים".

המאמר הראשון "אי­-ציות כבעיה פסיכולוגית ומוסרית" מנגיד שתי עמדות. האחת, שציות הוא מידה טובה והגעה למציאות טובה יותר כרוכה בציות, בעוד אי­-ציות הוא חטא; והאחרת, שההיסטוריה האנושית רצופה מעשי אי­-ציות שהביאו להתפתחותו המוסרית, הרוחנית והאינטלקטואלית של האדם וכי דווקא ציות עלול להביא לקצה של האנושות, עקב הנחתו של פרום, לפיה רוב אלה שבעמדות השררה חיים מבחינה רגשית בתקופת האבן. משכך, אנו נשלטים על ידי פחד, חמדנות ושנאה לצד קלישאות מיושנות על ריבונות המדינה והכבוד הלאומי. אולם לא רק במדינות הטוטאליטריות נחסמת דרכו של אי­-הציות: גם בעולם החופשי. ההבדל הוא שבברית המועצות, למשל, נחסם אי­-הציות באופן כוחני ישיר ובמדינות העולם ה"חופשי" הוא נחסם בשיטות מעודנות יותר של "שכנוע".[2] הנגדת שתי העמדות הללו שתוארו לעיל מונחת בבסיס גישתו הדיאלקטית של פרום. הוא כותב: "אין בכוונתי לומר שכל אי­-ציות הוא מידה טובה וכל ציות הוא חטא. השקפה שכזו מתעלמת מהיחסים הדיאלקטיים שבין הציות ואי­-הציות". הוא מביא את אנטיגונה כדוגמה לכך שברגע שהיא מצייתת לחוקיה הבלתי אנושיים של המדינה, היא אינה מצייתת לחוקי האנושיות. אדם שאינו יכול לסרב אלא לציית בלבד הוא עבד ואילו אדם היכול רק לסרב ולא לציית הוא מורד.[3]  

פרום מבחין בין ציות לאדם/מוסד/כוח המהווה כניעה (הוא קורא לו ציות הטרונומי – נטישת האוטונומיה) לבין ציות לתבונה או לאמונה (ציות אוטונומי). כדי לחדד הבחנה זו מבצע פרום שתי הבחנות נוספות ביחס למצפון וביחס לסמכות. בנקודה זו נכנס פרום לשדה הפסיכולוגיה, השדה ה"טבעי" שלו: הוא מבחין בין מצפון "סמכותני" (הסמכות אותה להוטים לרצות ופוחדים לאכזב) ובין מצפון "הומניסטי" (המבוסס על העובדה שיש לנו ידע אינטואיטיבי לגבי מהו אנושי ומהו לא­-אנושי). הציות למצפון ה"סמכותני" מחליש את היכולת לשפוט את הדברים בעצמנו. בהמשך הוא מבחין בין סמכות "אי­-רציונלית" (מערכת היחסים בין עבד לאדון, למשל, שבה האינטרסים של הצדדים הם שונים) לסמכות "רציונלית" (מערכת היחסים שבין מורה ותלמיד, למשל, שבה האינטרסים עשויים להיות זהים). פרום סבור כי הסמכות הרציונלית היא אוניברסלית ופועלת בשם התבונה ואילו הסמכות האי­-רציונלית משתמשת בכוח או בסוגסטיה.

הנטיה לציית נובעת, לדעת פרום, מתחושת ביטחון אישית והיות והפרט המציית מוגן בתוך הקהילה והמדינה, אין הוא בודד ואפילו עשוי להתחזק עקב כך, בעוד על מנת שלא לציית יש צורך בעצמה אישית, באומץ ובהיות מפותח. אדם עשוי לצאת לחופשי באמצעות אי­-הציות אבל בה בעת אותו חופש עלול לשעבד – מי שחושש ממנו, מתקשה להעז ולומר "עד כאן". הסבר נוסף של פרום לציות הוא שמתוך שמאז ומתמיד שלט המיעוט על הרוב, כדי שהרבים יצייתו למעטים, יצר המיעוט כלי – המידה הטובה שזהה עם הציות; והחטא שזהה עם אי­-הציות. כלי נוסף היה הפחד מפני כוח שיהא נטוע בלבבות כך שהאדם ירצה לציית. כלים משעבדים אלה הובילו לכך שמעטים לא צייתו בעוד הרוב ציית. בעולם המודרני החלה, על פי פרום, מגמה של אי­-ציות במסגרת הטלת ספק במדע, במסורת, באמונה וגם בעוצמת המדינה, אולם במקביל, האדם ה"ארגוני" איבד את היכולת לסרב ואפילו אינו מודע לכך שהוא מציית.

להוותי, פרום מסתפק בהגות הכללית המסבירה את מעשי
האדם ואת תוצאותיהם מנקודת מבט דיאלקטית כשהוא מסתייע בהיסטוריה, בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה וזונח לחלוטין את הפוליטיקה. הוא מדבר על האדם הלא מציית ולא על האדם המדיני הלא מציית, ואינו נכנס בפרק זה אפילו לפרוזדורה של הפוליטיקה שבה ניתן היה למקם בקלות מעשי אי­-ציות ואף לדון בהם באופן בהיר.[4] בנקודה זו אני מבקש לבקר את פרום שמצד אחד מדגים מרידה ואי­-ציות בשדה הפוליטי (ברית המועצות, העולם החופשי, האדם החד ממדי ועוד) אך מסתפק בהסבר דיאלקטי­-היסטורי לאי­- ציות המתעלם מהתפיסה לפיה אי­-הציות מתבצע בתוך מדינה ואפילו בתוך המדינה הדמוקרטית.

בכך אין פרום שונה מדור שלם ואולי דורות רבים שמיקמו את אי­- הציות בשדה המוסר ואת ההגות סביבו בשדה האישי­-חברתי (עם הסברים פסיכולוגיים, סוציולוגיים, אנתרופולוגיים, פילוסופיים והיסטוריים – בין דיאלקטיים ובין אחרים). המשל שיכול להסביר באופן הטוב ביותר דבקות בגישה זו הוא משל המערה האפלטוני. לי נראה כי בדור האחרון חלה תזוזה משמעותית לכיוון ההסבר הפוליטי והיום קשה לראות דיון רציני בסוגיית הציות לחוק שאינו לפחות משיק לשדה הפוליטיקה. אני סבור, וכך טענתי גם בספרי מרי אזרחי, שיש למקם את הדיון בסוגיית הציות, עד כמה שניתן, בשדה הפוליטיקה.

יתכן שלצורך זה יש לנסות ליצור הבחנה בין מרידה "פרטית" (הקרבת האחד למען עצמו, חוק עילאי מחוק המדינה, אידיאולוגיה ועוד) ובין מרידה "ציבורית" (הקרבת האחד למען הציבור, מרטיריות, מרי אזרחי ועוד), על אף שלדידי אין צורך בהבחנה זו בהיותה מחדדת מדי, שכן לא פעם מרידה "פרטית" נעשית למען הציבור אף שלא נתכוונה או ספק נתכוונה לכך ומרידה "ציבורית" נועדה להשקיט מצפונו הפרטי של פלוני שהסווה אותה כציבורית. בנקודה זו לדעתי, עמימות עדיפה על בהירות.[5]

אם ניכנס קמעא לשדה הפוליטי נוכל לטעון כי מרידה נובעת מאי-הכרה במשטר ובזרועותיו ומרצון להחליפם באמצעים לא דמוקרטיים, בדרך אלימה או בדרכים אחרות. מרידה יכולה ללבוש פנים רבות: טרור, גרילה, מחאות באמצעים לא חוקיים, פעילות לא אלימה בנוסח גנדי, מהפכה, הפיכה וכיוצא באלה. סרבנות מצפון היא מעשה פרטי של אדם השואף – מסיבות מוסריות/מצפוניות – למנוע עוול כתוצאה מציות לחוק או להוראה מסוימים. סרבן המצפון מאמין שחל עליו איסור מוסרי לציית לאותו חוק או לאותה הוראה, שכן הוא כופף את עצמו לחוק או לעיקרון גבוה יותר שלאורו ינהג. סרבן המצפון אינו בא בשם ציבור, ובדרך כלל אינו מייצג אדם פרט לו עצמו. מבחינתו, לחוק המדינה או להוראה של נציג השלטון אין סמכות מוחלטת מאחר שלמדינה ולזרועותיה מעמד נחות מהעיקרון המוסרי או הדתי שהסרבן חש כפוף אליו, כך שמבחינתו ההכרעה שלא לציית לחוק או להוראה ברורה מאליה.

מרי אזרחי הוא מעשה פוליטי שמקורו באחריות האזרח במדינה הדמוקרטית: מטרתו להציב מחסום – גופו של מבצע המרי – נגד חוק או מדיניות שלדעתו אינם תקינים. לאור האמור לעיל, נדמה לכאורה שאין טעם בחיפוש הגדרות למרי אזרחי או בהצדקה כללית שלו, שהרי מבצע המרי האזרחי אינו מבקש לפתור בעיה פרטית שלו אלא בעיה חברתית, חוקית או חוקתית. הוא פועל למען הכלל ולמען תקינות המדינה והסדר הפוליטי­-חברתי. משכך, יש לוותר על הניסיון לשלבו אל תוך מערכות מוסריות או משפטיות; יש להותירו בתחום המחיה הטבעי שלו – התחום הפוליטי.

סרבנות מטעמי מצפון שונה ממרי אזרחי בהיותה מעשה מוסרי הכפוף למערכת מוסרית שמעל למדינה ולזרועותיה ובהיותה מוגנת לעתים על ידי החוק, ואילו מרי אזרחי הוא מעשה פוליטי שנועד לסייע למדינה ולאו דווקא למבצע, והוא אינו מוגן על ידי החוק. הן סרבן המצפון והן מבצע המרי האזרחי מוכנים לשלם מחיר אישי עבור סירובם, אולם המקור לסירוב שונה וכך גם הסיבות לו. הסבר כזה מאפשר דיון פרקטי והסקת מסקנות ויתר על כן: יתר האזרחים עשויים ללמוד חתירה לחופש מהי דרך הדיון הפוליטי המאפשר להבין את מקורות הסמכות והכוח ואת הדרכים להתנגד להן. דרך הדיון של פרום מעקרת את החתירה לחופש ולאוטונומיה בהיותה מספקת הסברים פסיכולוגיסטיים למכביר על מצבו של האדם במקום לספק כלים ומכשירים שיאפשרו לאדם התפתחות כזו – במקום להצביע על ההיסטוריה של ההתפתחות, נכון, לדעתי, לדון בדרכים להתפתחות (זאת, אגב, מנסה פרום לעשות במאמר השני על נביאים וכוהנים). אני רואה תועלת נוספת באי­-הציות במדינה המודרנית והיא הכרה דקדקנית של הטריקים והכלים המאפשרים למיעוט לשלוט ברוב, על מנת ללחום בהם ולקעקע את מקורות הסמכות.[6]

לעניין היחס בין ה"מוסרי" לפוליטי" אעיר, כי על פי השקפתי, מרי אזרחי הוא מעשה של הפרת חוק ממניעים פוליטיים. תכליתו להביא להאצת התהליך של שינוי החוק או המדיניות הציבורית ולמקם את העניין הרצוי בראש סדר היום הציבורי. יתכן שאחד המקורות לפעילותו של המוחה היא מוסרית, אך המטרה היא פוליטית וכן גם התוצאה. המוחה אינו מבקש לגיטימציה מוסרית למעשה הפרת החוק שלו אלא לגיטימציה פוליטית. פעילותו הפומבית והגלויה, שאינה צומחת בהכרח על מצע מוסרי כלשהו ומתבצעת ברצינות, מלמדת על אחריותו ועל נאמנותו העקרונית למדינה ולמשטר. תכלית פעולתו הבלתי חוקית היא דווקא שמירה על מערכת החוק והמשטר הדמוקרטי: האדם חש שהמשטר ומערכת החוק מתערערים עקב חקיקה או מדיניות מסוימים – שהתקבלו על פי כלליה הפורמליים של הדמוקרטיה אך מנוגדים לכלליה המהותיים[7] ועל כן פוגעים בה – ומחליט להפר דבר חקיקה כדי לסייע לדמוקרטיה להגן על עצמה. כלומר מדובר בפעולה דמוקרטית, למען הדמוקרטיה, במטרה לסייע לדמוקרטיה לשמור על עצמה מפני עצמה. חוקרים רבים בעבר, ובטח בתקופתו של פרום, ראו בזכות למרי אזרחי זכות מוסרית המבקשת להיהפך לזכות משפטית. אולם בשנת 1979 התפרסם ספרו של יוסף רז The Authority of The Law, שסתם לכאורה את הגולל על הדיון המשפטי בעניין המרי האזרחי. רז הראה שלא תיתכן זכות משפטית למרי אזרחי. מסקנה זו נבעה מניתוח של מושג הזכות ומהתפיסה שלפיה אף אם המרי האזרחי מוצדק – ולעתים אף מחויב – הריהו קטגוריה פוליטית חריגה, מעבר לגבול הסובלנות. מרי אזרחי אינו יכול להיות מוכר על ידי החוק משום שאילו היה מוכר על ידי החוק לא היה צורך במרי אזרחי. אם כן, זכות למרי אזרחי אינה אפשרית מבחינת החוק. טיעונו של רז חלחל לאטו, והדיון בעניין הזכות המשפטית (והמוסרית) החל גווע. עם זאת, הובהרה ההבחנה בין הזכות המוסרית (שאינה טעונה הכרה משפטית) לבין הזכות המשפטית. אם כן, מקור ההצדקה למעשה של מבצע המרי האזרחי הוא פוליטי – אחריותו כאזרח – ולא מוסרי או משפטי. אזרח אחראי מייחס לשמירה על קיום החוק בכלל משקל גבוה יותר מזה של ערכיו האישיים: עבורו שמירה על החוק היא צורך שחיוניותו אינה נושא להתחבטות מוסרית, ואינה ערך שיש לשקול ולשפוט ביחס לערכים אחרים.[8] על כן, השאלות שעליהן אזרח אחראי צריך לענות הן, למשל, אם להפר חוק כדי לשמור על הדמוקרטיה, אם להפר חוק כדי להתריע מפני מדיניות לא סבירה והרסנית למדינה, אם להפר חוק כדי להציל את המערכת המשפטית מחוק הרסני וכדומה.

הביקורת שהעליתי לעיל כנגד הגותו של פרום מודגמת היטב במאמר השני "נביאים וכוהנים". פרום כותב כי "רעיונות אינם משפיעים עמוקות על בני אדם כשהם נלמדים רק כרעיונות ומחשבות... לרעיונות יכולה להיות השפעה אם הם מוגשמים על ידי מי שמלמד אותם". האם באמת דמויות מופת כמו גאנדי או לותר קינג משפיעות? ללא ההמונים שליוו אותן לא היה קורה דבר. אמנם, רעיונותיהם מחלחלים אל ההמונים אך לא רק הרעיון הוא העיקר – זהו תנאי מספיק – הקונסטלציה ההיסטורית שאפשרה לרעיון להתבצע חשובה אף היא, ועניין זה אינו מודגש כלל בהגותו
של פרום.

על פי פרום, אלה המבטאים רעיונות וחיים על פיהם הם הנביאים. הם לא חיפשו כוח ולא התרשמו מהכוח השלטוני, אלא ניבאו ושילמו, לא אחת, את המחיר האישי. לדידו של פרום, אדם המרגיש אחראי נדחף להיות נביא – לקרוא בקול ולהעיר את האדם מהנמנום הרגיל שלו. ניצול רעיונותיהם של הנביאים נעשה על ידי הכוהנים: הרעיון הופך על ידיהם לנוסחה. באופן זה שולטים הכוהנים במחשבותיהם של שאר האנשים – על ידי ה"נוסחה הנכונה". כוהנים לא מצויים רק בדת, אלא גם בפילוסופיה במדע ובפוליטיקה. כוהני הפוליטיקה, לפי פרום, סידרו את הרעיון של החופש על מנת שיגן על האינטרסים הכלכליים שלהם. כך, כוהני הסוציאליזם השתלטו על הרעיון לשחרורו של האדם והכריזו, שעד שהדבר יקרה, הם חייבים להשתלט על ההמון... פרום מציג את ראסל, אינשטיין ושוויצר כנביאים. ברטרנד ראסל המקבל דגש מרכזי בפרק זה גילם בחייו ובהגותו את רעיון אי­-הציות ואת הזכות והחובה שלא לציית וזאת, מתוך אהבת החיים.[9] מרגע ההצגה הארכנית של ראסל וקטעים מהגותו, מאבד פרום את הכיוון במאמר ומביא את נאומו של אונאמונו, את המניפסט הפוטוריסטי, את הפאשיזם וכל אלה המהווים ניגוד לאהבת החיים של ראסל. אלא שאיבוד רסן זה מוביל את המאמר אל היעדר כיוון. בשפת ההמון המאמר "מתברבר" ואינו מוליך את הקורא ברצף רעיוני אל מסקנתו.

בשם החשש הקבוע והרציף של פרום מהמלחמה הגרעינית והתרמו גרעינית ובשם אהבת האדם של ראסל הפציפיסט, הוא יוצא כנגד אהבת המוות, אך פרום, כאמור לעיל, מאבד כיוון ואינו מסיים את שהחל – מה נפקות ההבחנה בין הכוהנים לנביאים? מה רצה פרום לומר מכוח הבחנה זו? האם התכוון לומר שהנביאים אוהבים את החיים והכוהנים את המוות? מדוע נביא עדיף בעיניו מכהן והאם החלוקה בין שני סוגים אלה היא כוח דיאלקטי. בכל אלה סתם פרום ולא פירש, וחבל. מאמר המתחיל בהבחנות משכנעות היה צריך להוביל לקרשנדו ובמקום זאת הוא מפלס דרך בין המילים בקול ענות חלושה.

אולם, בכל זאת, פרום החל להגות, דווקא בעמוד הלפני אחרון של המאמר הארכני הזה, בכיוון מבטיח. הוא מאפיין את אנשי ההמון ככאלה שמעולם לא עשו בחירה בין חיים ומוות וברחו אל העיסוקיות (busy-ness) במטרה להסתיר זאת: "אמנם הם אינם מצדיעים להרס, אך גם לא לחיים. הם חסרים את שמחת החיים העשויה להיות חיונית על מנת להתנגד נחרצות למלחמה".[10] ההמונים הללו מוצגים כניגוד לראסל שאמונתו ופעילותו למען השלום מונעים על ידי אהבת החיים. ראסל הזהיר את העולם מפני האבדון הממשמש והולך, כמו הנביאים, מאחר שאהב את החיים וכמו הנביאים אינו דוגל בדטרמיניזם שלפיו העתיד ההיסטורי נקבע מראש. הוא סבור כי על האדם לבחור בין שתי החלופות: סיום מירוץ החימוש או ההרס ומאבקו הוא, כמובן, לסיום מירוץ החימוש.

כהרגלו, מפתח פרום דיכוטומיות שההכרעה בהן די ברורה לאור דרך ההצגה. למעשה, פרום מנסה לשכנע אותנו באותו נשק אותו הוא שולל, נשק המילים. אולם אין לו ברירה – רעיונות מחלחלים בצורת מילים או מעשים הניתנים למילול. הרעיון שאותו התחיל פרום
להציג – הקושי לשכנע את ההמון המתחמק מ"תפקידו" (להפנים את הרעיון ולהתחיל לחתור לחירות) – ושאותו לא פיתח, עשוי היה להסביר את מהות כוחם של ה"כוהנים" לעומת התמונה האחרת אותה מציגים ה"נביאים". בנקודה זו נדמה כי ההגות המודרנית, הגם שאינה בהכרח בומבסטית ומדברת על "כל האדם" עשויה לתת כיוונים, אמנם מינוריים יותר אך פרקטיים, לשחרור אטי של האדם. סוגיות של מרד, מרי אזרחי וסרבנות מצפון מחלחלות אט אט, חרף קיומו של משפט המדינה הפוגע בהן חזיתית ובכל סיבוב של הספירלה הן מצליחות להגיע ליותר בני אדם. ברי הוא שמצב כלכלי שפיר עשוי להיות כר נרחב להבנה ולאחריות אנושית אולם גם דיכוי עלול להביא לתוצאה דומה מתוך קרבות שמקורם בנואשות (או בהבנה שקרב הוא הפתרון היחיד למצב כלכלי רע). 

המאמר השלישי בספר – "תנו לאדם לגבור" הוא, כאמור לעיל, פרקטי יותר מקודמיו. הוא מתחיל בהצגת שני המחנות: הקפיטליסטי והקומוניסטי (הכוונה כנראה ל"סוציאליסטי", אך כך בתרגום) המציגים עצמם כאלה שנועדו להבטיח את החופש והאוטונומיה של הפרט, ומטיל ספק בכך. פרום מבקש לבחון את מצבו של האדם המערבי לאור הפער הלא נסבל בין הישגיו האינטלקטואליים האדירים לבין הפיגור המוסרי­-רגשי שלו. הוא מראה כיצד ריכוז ההון הביא ליצירת חברות ענק המנוהלות באמצעות ביורוקרטיות היררכיות ומאורגנות המתייחסות אל בני אדם כאל "דברים" וניהולם כפי שמנהלים "דברים"; וכך "כשהאדם נהפך לדבר ומנוהל כדבר, המנהלים שלו בעצמם הופכים לדברים; ולדברים אין רצון, אין חזון ואין תוכנית".[11] בעקבות ניהול ביורוקרטי זה, הופך ההליך הדמוקרטי לריטואל והאינדיבידואל מאבד את יכולתו להשפיע, כי קבוצה קטנה שהאזרח כמעט אינו מכיר מחליטה את ההחלטות החשובות. הרעיון הדמוקרטי שמקורו אינו במדינה אלא בהגות שראתה כמטרה להביא חירות לפרט, שוויון בין פרטים וצדק שיביאו לחיסול העוני והבערות, הידרדרה אל מושג מעורפל – הקידמה – וייצור חפצים מוצלחים יותר במקום שייווצר אדם הממצה את חייו. על פי פרום, המושגים הפוליטיים איבדו את שורשיהם הרוחניים והפכו לעניינים שבתועלת הנמדדים על פי קריטריון של העלאת איכות החיים. בקצרה, המערכת הפוליטית העשירה את האדם מבחינה חומרית, אך רוששה אותו מבחינה רוחנית ואנושית, באמצעות יצירת אדם ותרבות חומריים. האדם הפך מנוכר לעצמו "ומשתחווה בפני עבודת כפיו". תוצאה עגומה היא שהאדם "הממוצע חש חוסר בטחון, בודד, מדוכא וסובל מחוסר שמחה בחברת השפע".[12] במקום שיהא אדונן של המכונות שבנה, הופך האדם למשרתן. בנקודה זו נחלש טיעונו של פרום שכן הוא קובע כי לא ניתן להטיל את האחריות למצבו של האדם על המערכת החברתית­-כלכלית. הוא אינו מוצא כוונת זדון במערכת אלא הוא טוען שאופיו של האדם מעוצב "על ידי פרקטיקות החיים המסופקות לו על ידי מבנה החברה". מעבר לכך שפרום טוען פחות או יותר דבר והיפוכו אני מתקשה להסיק האם הוא מיתמם או שהוא תמים. האם באמת אין זה נכון שבני אדם מסוימים הם אלה המהרסים כל חלקה? האם באמת אין כוונות זדון לאותם בני אדם מסוימים הפוגעים בחירות המחשבה, חירות ההתאגדות ובעיקר ביכולת להתבטא?[13]

אני מוצא כי מילים רבות של פרום מנסות למצוא את החיוב בשיטה הקפיטליסטית (או לפחות למצות ממנה את חלקיה ה"טובים") במקום לטעון כי מדובר בהרס המחשבה החופשית באמצעות מנגנוני הייצור והצריכה – הרס מתוחכם, כמעט ללא קרב. אנו מוקפים, הלא, בדמגוגים מתוחכמים שכמעט מכניסים מילים לפינו.[14] כתיבה "מטעם" על חירות או על אי­-ציות עושה שימוש ציני, מחוכם, מגמתי ודמגוגי. נציגי השלטון ושותפיהם מהאקדמיה ומהתקשורת אף הם עושים שימוש מכוון ומחוכם במונחים הללו, כך שלא אחת מחאה נכונה וצודקת מתאדה ונעלמת. אופן הסוואה זה אינו הוגן, ומכאן החובה העיונית והמעשית לחשוף מעשי הסוואה אלה. חשיפת השימושים הזדוניים במילים, התרעה מפני החתרנות ופיזור הערפל המושגי עשויים לתרום להקטנת הסיכונים לחברה, לקהילה, למשטר ולמדינה. כאשר הדמגוג משלח את ביטוייו והציבור מעכלם ואינו פולטם, זהו ניצחון קל על יריב מבולבל. בהירות היא אויבתו הגדולה ביותר של הדמגוג והערפל הוא מבטחו.[15] לכן, שלא כפרום, עלינו לקבל כהנחת יסוד שדמגוגיה היא רע הכרחי בתוך השיטה ולכל היותר ניתן לחשוף אותה אבל לא להעלימה.

לקראת סיום הפרק שרובו ככולו עוסק בקפיטליזם, הישגיו ופגמיו, מוצא פרום מקום לדון קצרות, קצרות מדי, גם בסוציאליזם, הישגיו ופגמיו. מטרת הסוציאליזם היתה שחרור האדם מניכורו, מכבליו, מהיעדר הספונטניות ומשעבודו והפיכתו לעצמאי ולמאוחד עם חבריו בני האדם ועם הטבע. המטרה המקורית היתה שאיפה לאינדיבידואליזם, שכל אדם הוא תכלית לעצמו ואסור שיהא אמצעי של כל אדם אחר, שכל בני החברה יחדיו ישתתפו בקבלת ההחלטות באופן פעיל ואחראי ובקצרה להיות 'אדם' ולא 'דבר'. אולם הסוציאליזם, אליבא דפרום, נכנע לרוח הקפיטליזם שאותו הוא שאף להחליף. הסוציאליזם התעוות, מטרותיו ההומניסטיות נשכחו ומה שעלה על נס הוא שיפור מעמדם הכלכלי של הפועלים בתוך השיטה הקפיטליסטית...

פרום מסכם כי הקפיטליזם יחד עם הסוציאליזם המעוות הביאו את האדם לנקודה בה הוא הופך להיות אוטומט בלתי אנושי, שאיבד את שפיותו והוא עומד על סף השמדה עצמית. הפתרון שמציע פרום הוא מודעות מלאה של האדם למצבו וחזון חדש של חיים שיגשימו את מטרות החירות, התבונה והיצירתיות ואלה יצילו את האדם מהיעדר החופש ומהשמדה. בדרכו הדיאלקטית הוא מציע לבחור בסוציאליזם דמוקרטי והומניסטי הצומח על בסיס העקרונות של הסוציאליזם המקורי.

ושוב אני שואל: האם זו התמימות של שנות הששים והשבעים של המאה הקודמת או שזהו ניסיון רטורי נועז להביא לקתרסיס ולהגברת המודעות? נראה לי שלא: פרום ככל הנראה היה שטוף באוטופיה ולא קלט כי תהליך הידרדרותו של האדם אינו הפיך. אמנם בכל דור יש מדרון אחר אך המשותף לכל המדרונות הוא העובדה כי מצבו של האדם אינו באמת משתפר וגם רווחה חומרית אינה בהכרח משחררת.  פרום הבין כי כוחות עצומים השתלטו על האנושות והם מעבידים אותה בפרך, אך לא ראה כיצד כוחות אלה התגלגלו אל יצירת מאזנים בין קבוצה שלטת קטנה לבין המון החי במסגרת עבדות נאורה, תוך שמניחים לכל אחד מאנשי ההמון הללו לחוש שהוא מממש ומגשים את עצמו ושזכותו לחתור לאידיאל זה...

המאמר הרביעי נועז ומפתיע: אין בו דבר וחצי דבר הקשורים לאי-ציות. שפשפתי את עיניי פעם ועוד פעם ועברתי שוב על הטקסט כולו וחיפשתי, שׂהדי במרומים שחיפשתי, ולא מצאתי דבר הקשור לאי­-ציות. ניסיתי לחפש זיקה ומצאתי: המאמר עוסק בסוציאליזם ההומניסטי, שהוזכר בסיומו של המאמר השלישי. סוציאליזם זה סוגר את המעגל שהחל בביקורת האדם והחברה המודרניים, והתגלגל להיות מקור ישועתו. מתוך פחדיו, טעויותיו, חוסר מודעותו וניכורו של הפרט ניתן להגיע בהכוונה נכונה ובדרך מאורגנת אסטרטגית אל שחרורו. ואני נזכר בכך שכאשר קרל פופר כתב על סכנותיו של הסוציאליזם בספרו האלמותי החברה הפתוחה ואויביה, הוא סבר כי כל צורה של הגות מרקסיסטית היא סכנה למין האנושי.

במאמר הרביעי עוסק פרום בסוג "אחר" של סוציאליזם – הסוציאליזם ההומניסטי – ומנסה לאפיינו, כמו גם לגבש את מטרותיו לטווח הקצר והבינוני. סוציאליזם זה מתאפיין בכך שאין הוא רק מערכת של דברים ומוסדות אלא גם מערכת של יחסים אנושיים, והערך העליון של כל הסדר חברתי וכלכלי הוא האדם. לפיכך, מטרת החברה היא לאפשר תנאים מלאים להתפתחות מלאה של הפוטנציאל האנושי. סוציאליזם הומניסטי מנוגד לכל מלחמה או אלימות ופותר בעיות פוליטיות וחברתיות ללא הפעלת כוח. עוד נובע מעקרונותיו של סוציאליזם זה כי אחריותו של האזרח אינה רק כלפי חבריו האזרחים אלא כלפי כל יושבי העולם. באורח זה ימוגרו העוני, אי-הצדק ושאר הרעות החולות של האנושות.

לצערי, לא הצלחתי להבין את שילובו של המאמר הרביעי בספר ולא הבנתי את חלקו בספר. מאמר זה הוא הצגה של מצע המפלגה הסוציאליסטית בארה"ב, הצגה אוטופית של עולם ורוד, הפגנת הצורך באחריות קולקטיבית וסולידריות של כלל האדם אך בין אלה ובין כותרת הספר אין ולא כלום. דרך אפשרית, אולי, לשילובו של פרק זה אל תוך עניין אי­-הציות הוא שבעולם שקיבל את הסוציאליזם ההומניסטי, לא יהיה צורך באי­-ציות. אולם פרום לא אומר זאת ויתר על כן, יש בכך, לדעתי, כדי לסתור את אמירתו מהפרק הראשון. הוא אומר כי העדרו של אי­-הציות ואי­-התנגדות לחוסר צדק עלולים לפגוע בפוטנציה האנושית ובהתפתחות האדם וכי ההתפתחות האנושית תלויה ומותנית באי­-ציות (כך לאורך ההיסטוריה). פרום סבור עוד, כי התפתחותו האינטלקטואלית של האדם תלויה ביכולתו שלא לציית לסמכות שחסמה מחשבות חדשות ויצירתיות. מכאן איבוד היכולת הזו או ריסונה תחת החיים השלווים בצל הסוציאליזם ההומניסטי עלולים להביא לאיבוד יכולת אנושית חשובה וקריטית זו של אי­-ציות, אותו דחף קמאי לשיפור העצמי והסביבה המביא לאיזון בין הסמכות והכוח לבין שאיפות החירות של רוח האדם. סיום הירואי, אוטופי וככל הנראה גם בלתי אפשרי בקונסטלציית הקיום האנושי של ראשית המאה העשרים ואחת. סיום כזה לספר הוא לטעמי מיותר ובמקרה הטוב מהווה הדבקה לא נכונה של הגות פוליטית מפלגתית אל תוך הגות הומניסטית כללית. שעטנז זה, לטעמי, לא צולח, וחבל. 

מצאתי בספר – על אף היופי ה"פרומי" שבו (להערכתי אין חולקים על יפי כתיבתו של פרום) – הצגה נאה של אוטופיה לצד בלבול תיאורטי ולצד אלה הכוונה פרקטית בעייתית מאוד. מאז ומתמיד אהבתי אוטופיות – בעצם אי­-אפשרותן הן שלחו זרקור אל הקיים ואל הראוי ומכאן היופי שבספר. עם זאת שילובן של האוטופיות אל הפרקטיקה מכתים אותן ולמעשה מדגיש את אי אפשרותן.

 

חמי בן נון המרכז האקדמי שערי מדע ומשפט

 

 

[1]     עמ' 10.

[2]     פרום מפנה לכתביהם ומחקריהם של חברי אסכולת פרנקפורט (הורקהיימר, אדורנו ומרכוזה).

[3]     פרום אינו רואה במרידה דרך לשינוי עמדות כללי אלא מקרה פרטי של מאבק בין שתי תפיסות שהפרט הלא מציית פועל לאור אחת מהן ושולל את האחרת. בכך הוא מקבל את גישתו של אלבר קאמי לפיה מרידה היא פעולה שוללנית ללא מטרה אמיתית החותרת לשינוי בעוד מהפכנות אוחזת באידיאל לפיו מבקשים המהפכנים לשנות את המציאות.

[4]     בפרק האחרון הוא נכנס אל הטרקלין הפוליטי, אולם תוך הצגת מצע של מפלגה אוטופית, ובלי כל קשר לכותרת הספרון.

[5]     חמי בן נון, מרי אזרחי, רסלינג 2014, עמ' 70 ואילך.

[6]     הבעיה היא שכשמיעוט הופך לשליט, הוא ממשיך להשתמש בכלים של קודמו...

[7]     על מהותה של דמוקרטיה נכתב רבות. על עקרונותיה המרכזיים ראו רות גביזון ופניה עוז­ֿזלצברגר, "ישראל כמדינה לאומית וליברלית", משפט ועסקים, 14, 2012, 293 ואילך.

[8]     יש הרואים בשמירה על החוק ערך עליון שכל הערכים האחרים נסוגים מפניו. דיוני מעדיף שלא לראות בציות לחוק "ערך". במהדורה השניה של ספרי מרי אזרחי דווקא עמעמתי את ההבחנה שבין "מוסר" ל"פוליטיקה", על מנת להימנע מסיבוכים העולים מהבחנה זו וכדי להתמקד באפיון הפרות החוק לצרכים פוליטיים פרקטיים. 

[9]     ראסל זכה להצגת כתביו והגותו לאורך יותר מעשרה עמודים...

[10]    פרום, אי­ֿציות, עמ' 56.

[11]    פרום, אי­ֿציות, עמ' 67.

[12]    שם, עמ' 71.

[13]    ראה פרק שלם בספרי מרי אזרחי המוקדש לדרכים ולשיטות בהן משתמש השלטון כדי להפריע למימוש האחריות האזרחית. שם, עמ' 195 ואילך.

[14]    שם, עמ' 197 ואילך – ואני מפנה שם גם לספריו של פרום מנוס מחופש ו­ֿThe Sane Society.

[15]    ראו מיכאל קונפינו (עורך), כוח המילים וחולשת הדעת, תל אביב: מרכז יצחק רבין לחקר ישראל/עם עובד, 2002. עוד ראו משה וולמן, דמגוגיה ורטוריקה, פפירוס 1990.

חזור

כל הזכויות שמורות לאתר קתרסיס Copyright © 2006 בניית אתרים  EKDesign